sejarah al-quran 11
Dengan demikian, eksistensi beberapa penghafal al-Quran –
qurrã’, “pembaca-pembaca,” atau hamalãt al-Qur’ãn, “pengemban
atau pembawa (tradisi) Quran,” belakangan juga dikenal sebagai
hãfizh, jamak huffãzh, “penghafal” – jelas merupakan suatu
keharusan sejarah. Dari generasi pertama Islam dikabarkan bahwa
orang pertama yang membaca bagian-bagian al-Quran dengan suara
lantang dan terbuka di Makkah yaitu Ibn Mas‘ud, sekalipun ia
mendapat tantangan keras dari orang-orang Quraisy yang
melemparinya dengan batu.9 Diriwayatkan juga bahwa Abu Bakr
selalu membaca ayat-ayat al-Quran secara terang-terangan di depan
rumahnya.10 Lebih jauh hadits-hadits, sebagaimana telah
dikemukakan, melaporkan keberadaan beberapa besar sahabat Nabi
yang menghafal al-Quran.11 namun , sebab pewahyuan saat itu
belum selesai, maka permasalahan tentang kadar hafalan al-Quran
para sahabat ini tidak dapat ditetapkan secara pasti.
Dalam laporan lainnya, sebagaimana yang juga telah
dikemukakan, disebutkan sekitar 70 hingga 500 qurrã’ yang
meninggal pada pertempuran Yamamah (12H.).12 Laporan ini
tampaknya terlalu dibesar-besarkan, sebab kebanyakan Muslim
yang meninggal pada pertempuran ini – jumlahnya sekitar
1200 orang – hampir seluruhnya merupakan pengikut-pengikut
baru Islam. F. Schwallybahkan cuma hanya menemukan dua penghafal
al-Quran – yakni Abd Allah ibn Hafsh ibn Ganim dan Salim ibn
Ma‘qil – yang tewas dalam pertempuran itu.13
Sekalipun cuma hanya ditemukan dua penghafal al-Quran yang
meninggal dalam pertempuran Yamamah, namun laporan semacam
ini secara implisit menunjukkan banyaknya kaum Muslimin yang
hafal al-Quran saat itu, baik sebagian ataupun seluruhnya. namun ,
sebagaimana ditunjukkan di dalam beberapa bab yang lalu, ada
keragaman bacaan – juga teks – di antara para qurrã’, yang
tetap dipelihara dalam transmisinya dari generasi ke generasi.
sesudah penerimaan umum terhadap teks utsmani sebagai textus
receptus, muncul usaha di kalangan sarjana untuk membatasi
bacaan al-Quran yang bersesuaian dengan teks ini . Namun,
sebab teks itu tertulis dalam scriptio defectiva, perbedaan-
perbedaan bacaan masih tetap eksis. sesudah proses penyempurnaan
aksara Arab selesai pada penghujung abad ke-9 dan diterapkan
dalam penyalinan al-Quran, muncul usaha yang lebih kuat ke
arah keseragaman bacaan pada awal abad ke10, yang biasanya
dikaitkan dengan nama besar Ibn Mujahid. Dengan dukungan
otoritas politik, gerakan ini berhasil memeras beberapa besar bacaan
yang eksis di kota-kota besar Islam saat itu menjadi tujuh bacaan
(al-qirã’ãt al-sab‘ ), yang kemudian mendominasi pembacaan dan
penghafalan al-Quran di kalangan kaum Muslimin.
Dominasi ini bisa dilacak dalam berbagai sistem pengajaran
al-Quran dan kiraah yang berjalan sesudah itu. Al-Syathibi (w. 590H),
misalnya, mengharuskan murid-muridnya yang hendak menjadi
pengajar al-Quran menamatkan secara keseluruhan tiga kali
pembacaan al-Quran menurut masing-masing kiraah dalam bacaan
tujuh – setiap kalinya menurut dua versi (riwãyah) dari tiap-tiap
kiraah, kemudian sekali lagi dengan mengumpulkan kedua versi
itu secara bersama-sama (jam‘ ).14 Sebelum masa al-Syathibi,
tuntutan yang diajukan pengajar al-Quran lebih berat lagi. Al-
Hushri (w. 486H), mengharuskan 70 kali pengkhataman tujuh
bacaan kanonik.15 Di samping itu, dalam proses pembelajaran ini,
mata rantai periwayatan tiap-tiap kiraah mesti dikuasai.
Tradisi kaum Muslimin, dengan demikian, memberikan tempat
yang sangat khusus kepada pembacaan atau penghafalan al-Quran.
Bahkan, ada penekanan yang tegas pada pentingnya
pembelajaran al-Quran dalam usia belia. Dikabarkan bahwa salah
satu khalifah banu Umaiyah, Hisyam ibn Abd al-Malik (w. 743),
sesudah menunjuk Sulaiman ibn al-Kalbi sebagai tutor agama
anaknya, memberinya petuah: ”Nasihatku yang pertama kepadamu
yaitu usaha kanlah agar ia (anakku) belajar Kitab Allah. sesudah
itu, barulah engkau bisa menyampaikan kepadanya karya-karya
puitis pilihan.”16
Dikabarkan bahwa pernah menjadi kebiasaan di kalangan
kaum Muslimin untuk mulai mengajarkan anak mereka menghafal
al-Quran saat berusia empat tahun. Praktek semacam ini biasanya
dihubungkan dengan hadits-hadits tertentu Nabi atau dengan
praktek generasi awal Islam. Jadi, Abu Abd Allah Muhammad ibn
Idris al-Syafi‘i (w. 820), pendiri mazhab Syafi‘iyah, misalnya,
dikabarkan telah menghafal keseluruhan al-Quran saat berusia
tujuh tahun. namun Malik ibn Anas tidak menyukai praktek
semacam itu, sebab menguatirkan kekeliruan artikulasi kata-kata
al-Quran oleh anak-anak yang masih terlalu kecil. Di samping itu,
menurutnya, praktek ini tentunya akan menghambat
kebebasan bermain mereka yang sangat vital untuk perkembangan
fisiknya.17
Selama berabad-abad telah muncul di berbagai wilayah Islam
sekolah-sekolah khusus yang mengajarkan al-Quran kepada anak-
anak kaum Muslimin, baik dengan tujuan agar mereka “melek”
baca al-Quran ataupun mampu menghafalkannya. Nama populer
untuk sekolah ini sangat bervariasi, namun pada umumnya dikenal
sebagai kuttãb (jamak: katãtîb). Secara historis, sekolah semacam
itu pertama kali diinstruksikan pembangunannya oleh Khalifah
Umar ibn Khaththab. Sebelumnya, pengajaran al-Quran bagi anak-
anak cuma hanya merupakan urusan pribadi kaum Muslimin, dan
biasanya orang tua mengajarkan anaknya secara privat.18
Sejalan dengan institusionalisasi pengajaran al-Quran, dan
terutama sekali sesudah proses unifikasi bacaan al-Quran,
berkembang ilmu spesifik untuk pembacaan al-Quran yang dikenal
sebagai tajwîd – dari kata jawwada, “membuat sesuatu menjadi
lebih baik.” Tajwîd memberikan pedoman bagaimana membaca
al-Quran secara tepat, benar, sempurna, dan – sebab itu – bertujuan
melindungi lidah melakukan kekeliruan dalam resitasi verbum
dei. Selain membahas masalah artikulasi huruf-huruf hijaiyah, ilmu
ini juga membicarakan tentang aturan-aturan yang mengatur
masalah pausa (waqf), inklinasi (imãlah), dan kontraksi (ikhtishãr),
dan lainnya.19
Dalam khazanah literatur Islam, selain tajwîd, ada
beberapa istilah lain yang lazim digunakan untuk merujuk ilmu
spesifik pembacaan al-Quran ini, yaitu:
(i) Tartîl , berasal dari kata rattala , “melagukan,”
“menyanyikan,” yang pada awal Islam cuma hanya bermakna
pembacaan al-Quran secara melodik. Al-Suyuthi
menjelaskan bahwa tartîl mencakup pemahaman tentang
pausa dalam pembacaan dan artikulasi yang tepat huruf-
huruf hijaiyah. Dewasa ini, istilah ini tidak cuma hanya
merupakan suatu terma generik untuk pembacaan al-
Quran, namun juga merujuk kepada pembacaannya secara
cermat dan perlahan-lahan.20
(ii) Tilãwah, berasal dari kata talã, “membaca secara tenang,
berimbang dan menyenangkan.” Di masa pra-Islam, kata
ini digunakan untuk merujuk pembacaan syair.
Pembacaan semacam ini mencakup cara sederhana
pendengungan atau pelaguan yang disebut tarannum.
(iii) Qirã’ah, berasal dari kata qara’a, “membaca,” yang mesti
dibedakan dari penggunaannya untuk merujuk keragaman
bacaan al-Quran. Di sini, pembacaan al-Quran mencakup
hal-hal yang ada di dalam istilah-istilah lain, seperti
titinada tinggi dan rendah, penekanan pada pola-pola
durasi bacaan, pausa, dan sebagainya.21
Secara historis, pembacaan al-Quran – sebagaimana dituju
dalam tajwîd – telah dimulai pada masa awal Islam. Al-Quran
barangkali telah dibaca sebagaimana pembacaan syair dan sajak
yang menjadi ciri periode ini . M. Talbi mengemukakan bahwa
generasi pertama Islam telah melantunkan al-Quran dengan lagu
yang sederhana.22 namun , sesudah berkembang menjadi suatu
disiplin, ilmu tentang seni baca al-Quran ini telah menjadi basis
teoretis dan praxis pengajaran al-Quran di berbagai belahan dunia
Islam.
Di Indonesia, pengajaran al-Quran dilakukan dalam bentuk
privat dan institusional.23 Dalam sistem privat, yang biasanya
diberikan di rumah atau di surau, penekanan utamanya cuma hanya
pada tataran “melek” baca al-Quran dengan materi hafalan surat-
surat pendek. Sistem yang digunakan mengikuti kaidah bagdadiyah,
mulai dari pengenalan huruf hijaiyah, dilanjutkan dengan
pembacaan juz ‘amma (juz ke-30, surat 78-114) yang surat-suratnya
disusun terbalik – mulai surat-surat pendek ke arah surat-surat
yang lebih panjang. Pada tahap ini, penghafalan surat-surat pendek
dalam juz ini ditekankan. sesudah itu, barulah pembacaan
aktual al-Quran dilakukan, mulai dari surat 1 sampai surat 114.
Sistem pengajaran semacam ini membutuhkan waktu yang relatif
cukup lama, namun penghafalan surat-surat pendek al-Quran –
khususnya juz ‘amma – terlihat berhasil dicapai.
Lantaran berbagai kelemahannya, belakangan sistem
pengajaran ini disempurnakan dengan diintroduksinya metode
baru yang dikenal sebagai iqrã’. Metode ini – ditunjang dengan
beberapa modul pengajaran – memperkenalkan cara cepat membaca
al-Quran.24 Dalam sistem ini, anak didik pertama-tama diharuskan
menyelesaikan enam modul,25 kemudian dilanjutkan dengan
pembacaan aktual al-Quran – disebut “tadarus” – yang dimulai
dari surat pertama hingga surat terakhir, sesuai dengan sekuensi
resmi mushaf utsmani. Dalam berbagai tahapan pengajaran, anak
didik juga diharuskan menghafalkan surat-surat pendek, bacaan-
bacan untuk praktek ibadah, dan doa-doa sehari-hari, yang juga
memiliki modul tersendiri.
Metode iqrã’ tampaknya cukup berhasil. Hal ini bisa dilihat
dari kemunculan berbagai TPA (Taman Pendidikan al-Quran) dan
TKA (Taman Kanak-kanak Al-Quran) di seluruh wilayah Indone-
sia yang rata-rata memakai modul metode ini . namun ,
tujuan penghafalan surat-surat pendek al-Quran dalam sistem ini
terlihat tidak begitu berhasil dibandingkan dengan sistem
sebelumnya – kaidah bagdadiyah.
Sistem pengajaran al-Quran secara institusional diterapkan
dalam berbagai lembaga pendidikan umat Islam, seperti pesantren,
madrasah ataupun perguruan tinggi. Di sini, di samping berbagai
ilmu keislaman lainnya, al-Quran diajarkan secara lebih sistematis
dan dengan pijakan-pijakan teoritis – baik tradisional ataupun
modern – yang solid. Dalam lingkungan lembaga pendidikan
pesantren, ada beberapa institusi yang mengkhususkan diri
REKONSTRUKSI SEJARAH AL-QURAN / 393
pada penghafalan al-Quran.26 Pada tingkat perguruan tinggi,
ada jurusan tafsir-hadits – yang mengikuti model universitas
al-Azhar di Mesir – pada fakultas syari’ah, yang kemudian ditransfer
ke fakultas ushuluddin, di berbagai IAIN (Institut Agama Islam
Negeri) yang ada. Bahkan ada sebuah perguruan tinggi yang
mengkhususkan diri dalam studi-studi al-Quran, yakni Institut
Ilmu Al-Quran di Jakarta.
Setiap tiga tahun di Indonesia diadakan suatu turnamen
berskala nasional untuk pembacaan al-Quran. Para kontestannya
datang dari seluruh propinsi negeri ini, dan dibedakan menurut
jenis kelamin – pria dan wanita – untuk penjurian. Di samping
itu, peserta yang buta juga membentuk satu kategori penilaian
yang mencakup penilaian hafalan. Turnamen yang disebut sebagai
MTQ (Musabaqah Tilawatil Qur’an, “Kompetisi Pembacaan al-
Quran”) ini, secara luas dipandang kaum Muslimin Indonesia
sebagai suatu disiplin nasional. Kompetisi-kompetisi pada tingkat
kecamatan, kabupaten dan propinsi, biasanya diadakan terlebih
dahulu menjelang turnamen nasional.
namun , salahsatu negeri Islam yang paling terkemuka dalam
pembelajaran al-Quran yaitu Mesir, tanah air salah satu perawi
kiraah tujuh, Warsy, yang dilukiskan al-Jazari sebagai syaikh al-
qurrã’.27 Dalam perjalanan sejarah Islam, negeri ini telah menjadi
salah satu pusat pengajaran al-Quran yang terkemuka, di mana
beberapa mazhab kiraah terkenal berada. Hingga dewasa ini,
penghafalan al-Quran merupakan kesibukan utama anak-anak
kaum Muslimin pada sekolah-sekolah tingkat dasar di Mesir. Dalam
kenyataannya, mata pelajaran inti dalam kurikulum sekolah-sekolah
tingkat dasar, katãtîb dan sekolah-sekolah sejenis, yaitu
penghafalan al-Quran. Mata pelajaran lain diajarkan sebagai
tambahan untuk mata pelajaran inti ini . Universitas al-Azhar,
dan pusat-pusat studi yang berafiliasi dengannya, seperti Dar al-
‘Ulum dan Akademi Hukum Syari‘ah, bahkan mensyaratkan
penerimaan mahasiswa yang hafal keseluruhan al-Quran.28
394 / TAUFIK ADNAN AMAL
Terjemahan al-Quran
Salah satu cara bagi kaum Muslimin non-Arab yang tidak bisa
berbahasa Arab untuk memahami al-Quran yaitu lewat
terjemahan kitab suci itu ke dalam bahasa ibu mereka. namun ,
apakah al-Quran – yang menyatakan dirinya diturunkan dalam
bahasa Arab29 – bisa diterjemahkan ke dalam berbagai bahasa non-
Arab merupakan suatu masalah yang telah menimbulkan
kontroversi akut dan berkepanjangan di dalam sejarah Islam.
Pada masa Nabi, barangkali tidak ada yang pernah mem-
bayangkan kemungkinan bahwa al-Quran mesti diterjemahkan
secara sebagian atau seluruhnya ke dalam suatu bahasa asing.saat
itu, Islam memang belum melangkah ke luar kawasan Arab. namun ,
dengan tersebarnya Islam memasuki kawasan-kawasan non-Arab,
khususnya Persia untuk tahap awal sesudah wafatnya Nabi,
kebutuhan pemeluk-pemeluk baru Islam yang non-Arab akan suatu
terjemahan al-Quran dalam rangka memahami ajaran-ajaran
Islam mulai muncul ke permukaan.
Masalah terjemahan ini pertama kali muncul di kalangan
pengikut baru Islam asal Persia dalam kaitannya dengan pembacaan
al-Quran di dalam shalat: Apakah boleh membaca terjemahan al-
Quran dalam bahasa Persia saat shalat? Abu Hanifah (w. 767),
pendiri mazhab Hanafiyah, mendeklarasikan kebolehannya baik
untuk yang mengetahui bahasa Arab ataupun tidak.30 Pandangan
ini memang bisa dikaitkan dengan asal-usul Persia Abu Hanifah.
namun , concern keagamaan yang sejati dan pertimbangan-
pertimbangan praktis – yakni membengkaknya pengikut baru Is-
lam non Arab yang berasal dari latar belakang etnis dan linguistik
berbeda – tampaknya lebih menonjol dalam membentuk opini
ini .31 Dengan demikian, gagasan Abu Hanifah mesti
dipandang sebagai suatu usaha untuk memecahkan permasalahan
pelik yang dihadapi Muslim-Muslim non-Arab dengan adanya
kewajiban membaca bagian atau ayat-ayat pendek di dalam shalat.
Berbeda dengan mazhab Hanafiyah, mayoritas mazhab Sunni
lainnya – Malikiyah, Syafi‘iyah dan Hanbaliyah – menegaskan
bahwa teks al-Quran mesti dibaca dalam bahasa aslinya, yakni
bahasa Arab. saat seorang Muslim tidak sanggup membaca al-
Fãtihah dalam bahasa Arab di dalam shalatnya, maka ia harus
REKONSTRUKSI SEJARAH AL-QURAN / 395
menggantinya dengan bagian al-Quran lain yang ia kuasai, atau
berdiam diri, atau mengulang-ulang pembacaan nama Allah untuk
jangka waktu yang sama dengan pembacaan al-Fãtihah.32
Pandangan mazhab Hanafiyah tentang kebolehan penggunaan
terjemahan al-Quran telah memberi tanda bahaya dan bahkan
memperkeras gagasan ortodoksi Islam tentang masalah terjemahan
al-Quran pada umumnya. Untuk menentang penggunaan
terjemahan dalam shalat, fuqahã’ mazhab Sunni lainnya membatasi
persetujuan mereka terhadap penerjemahan al-Quran untuk tujuan-
tujuan di luar shalat dengan syarat-syarat yang tidak jarang
mengarah kepada pelarangannya. Dan gagasan semacam inilah
yang mendominasi ortodoksi Islam selama berabad-abad.
Menurut gagasan mayoritas dalam ortodoksi Islam, terjemahan
al-Quran – dalam pengertian yang sebenarnya dari kata ini –
yaitu suatu kemustahilan. Gagasan ini terutama didasarkan pada
karakter i‘jãz (“keunikan”) al-Quran, yang tidak bisa diimitasi atau
ditandingi manusia dengan cara apapun. Menurut sudut pandang
ini, karakteristik ini akan hilang dalam terjemahan al-Quran,
sebab terjemahan dibuat oleh manusia.33
Seluruh keberatan ortodoksi Islam terhadap penerjemahan al-
Quran pada faktanya timbul secara logis dari doktrin i‘jãz. Untuk
memperkukuh sudut pandang yang semata-mata bersifat doktrinal
ini, superioritas bahasa Arab atas bahasa-bahasa lainnya dijadikan
sebagai argumen utama. Al-Jahiz (w. 869) dalam salah satu karyanya,
Kitãb al-Hayawãn, bahkan menegaskan kemustahilan penerjemahan
syair-syair Arab ke dalam bahasa-bahasa lainnya, terlebih lagi bahan-
bahan yang berhubungan dengan agama Islam dan al-Quran
sendiri.34 Dengan demikian, gagasan-gagasan semacam ini telah
menjadikan bahasa Arab sebagai lingua sacra – bertentangan dengan
pandangan umum yang menganggap bahasa sebagai produk budaya
manusia.35
Lebih jauh, ortodoksi Islam menegaskan bahwa suatu
terjemahan al-Quran yang sekaligus bersifat literal dan tepat dari
segi maknanya yaitu mustahil. namun , suatu terjemahan dalam
pengertian tafsir dapat dilakukan berdasar asumsi bahwa teks
orisinal al-Quran tidak tergantikan olehnya. Jadi, naskah-naskah
al-Quran, menurut sudut pandang ini, dapat dilengkapi dengan
semacam kuasi-terjemahan yang bersifat interlinear.36 Dan inilah
396 / TAUFIK ADNAN AMAL
yang dilakukan selama berabad-abad oleh sarjana Muslim, bahkan
hingga dewasa ini.37
Perbedaan antara tafsir dan terjemah tentu saja sangat
mendasar. Analogi persamaan keduanya telah ditentang dengan
keras oleh ortodoksi Islam. Ilustrasi tentangnya bisa dilihat dalam
pernyataan al-Qaffal, seorang yuris mazhab Syafi‘iyah, saat
pandangannya tentang terjemahan Persia al-Quran sebagai hal yang
mustahil dipermasalahkan: “Kalau begitu, apakah anda mengatakan
bahwa tidak seorang pun yang dapat menafsirkan al-Quran?” Al-
Qaffal tidak mengakui bahwa analogi tentang tafsir sebagai terjemah
ini benar, dan berkata: “yaitu memungkinkan dalam tafsir untuk
menangkap makna beberapa kata dari firman Allah dan salah
menanggapi kata-kata lainnya; dalam terjemahan, yang
menggantikan satu kata dengan kata lainnya, yaitu mustahil
menyampaikan seluruh makna kata-kata Tuhan.”38 Jadi, dalam
kasus tafsir, teks orisinal wahyu tetap terjaga dalam bahasa Arab;
sementara dalam kasus terjemahan, teks orisinal wahyu digantikan
oleh terjemahan. Seluruh fuqahã’ bersepakat bahwa tafsir tidak
dapat dibaca dalam shalat, namun mazhab Hanafiyah membolehkan
pembacaan terjemahan al-Quran.
Barangkali inilah keberatan utama terhadap terjemahan, yakni
ia bisa menggantikan pembacaan teks wahyu orisinal dalam shalat
dan mungkin akan dipandang sebagai al-Quran yang diwahyukan
– suatu gagasan yang dipandang sebagai kekeliruan nyata oleh
seluruh jajaran ortodoksi Islam, kecuali mazhab Hanafiyah. namun
pandang mazhab Hanafiyah yang tersendiri ini tidak mendapatkan
pengakuan universal, bahkan ditolak di kalangan tertentu pengikut
mazhab ini .
Dengan demikian, pembacaan al-Quran dalam bahasa Persia
merupakan kebolehan teoritis, namun dalam prakteknya terjemahan
parsial atau keseluruhan al-Quran juga telah diusaha kan. Sayangnya
manuskrip-manuskrip terjemahan al-Quran yang ada – paling awal
berasal dari abad ke-14 dan ke-15 – tidak memungkinkan untuk
menetapkan kapan terjemahan itu pertama kali dilakukan. Memang
ada laporan bahwa suatu terjemahan al-Quran ke dalam bahasa
Persia telah digarap salah seorang sahabat Nabi, Salman al-Farisi,
pada masa empat khalifah pertama. Demikian pula, ada
laporan tentang terjemahan al-Quran ke dalam bahasa Berber
REKONSTRUKSI SEJARAH AL-QURAN / 397
(127H) dan bahasa Sindhi (270H).39 Sayangnya, tak satu pun dari
terjemahan ini sampai ke tangan kita, sehingga sulit
membuktikan kebenaran laporan-laporan tentangnya.
Dengan dominannya doktrin ortodoksi yang kaku mengenai
terjemahan al-Quran, yaitu wajar jika berbagai usaha
penerjemahan kitab suci ini ke dalam bahasa-bahasa dunia
Islam non-Arab telah mengalami tantangan serius. Bahkan, sampai
ke masa Syah Wali Allah al-Dihlawi (w. 1762), masalah terjemahan
al-Quran masih tetap ditabukan. Wali Allah dikabarkan telah
menerjemahkan al-Quran ke dalam bahasa Persia, yang diberinya
judul Fath al-Rahmãn. namun , usaha ini mendapat reaksi keras
dari kalangan ulama saat itu.40
Lantaran kuatnya oposisi terhadap terjemahan, tidaklah
mengherankan jika usaha awal untuk menerjemahkan al-Quran
ke dalam bahasa non Arab dilakukan dengan menerjemahkan
karya-karya tafsir. Salah satu karya tertua dalam bahasa Persia yang
bisa diselamatkan yaitu terjemahan kitab tafsir al-Thabari, yang
digarap untuk Abu Shalih Manshur ibn Nuh, penguasa dinasti
Samani di Transoxania dan Khurasan (961-976). Sekalipun tidak
ada catatan akurat tentang waktu penggarapannya –
diperkirakan digarap pada abad ke-10 – dalam bagian
pendahuluannya dijelaskan bahwa Abu Shalih, sesudah bertanya
kepada para ulama tentang legalitas terjemahan al-Quran ke dalam
bahasa Persia yang dijawab secara negatif, kemudian menitahkan
penggarapan terjemahan karya tafsir ini kepada ulama dari
berbagai kota di wilayah kekuasaannya.41
Di Indonesia, cara semacam ini juga ditempuh Abd al-Rauf
Ali al-Fansuri (w. 1690), seorang ulama dari Singkel-Aceh. Menurut
Snouck Hurgronje, pada abad ke-17 Abd al-Rauf menggarap
semacam terjemahan tafsir al-Baydlawi, Anwãr al-Tanzîl, ke dalam
bahasa Melayu. Pendapat ini diikuti oleh penulis Sejarah al-Quran,
AbuBakar Aceh.42 namun , sebagaimana ditunjukkan A.H. Johns,
yang digarap Abd al-Rauf yaitu terjemahan Tafsîr al-Jalãlayn –
disusun oleh Jalal al-Din al-Mahalli dan Jalal al-Din al-Suyuthi –
dengan tambahan beberapa kutipan dari tafsir al-Baydlawi, bagian
ekstensif dari terjemah-tafsir Melayu surat al-Kahfi yang disusun
oleh al-Khazin, dan beberapa bagian tentang qirã’ãt yang tidak
terambil dari Tafsîr al-Jalãlayn ataupun tafsir al-Baydlawi.43
398 / TAUFIK ADNAN AMAL
Permasalahan apakah al-Quran dapat dibaca dalam bahasa non-
Arab di dalam shalat serta apakah boleh memproduksi dan
memakai terjemahan al-Quran, sekali lagi menjadi masalah
akut saat otoritas politik Turki yang sekuler mulai melakukan
“nasionalisasi” terhadap berbagai bentuk ibadah Islam dan
menerbitkan suatu terjemahan al-Quran dalam bahasa Turki yang
tidak disertai dengan teks asli berbahasa Arab pada penghujung
abad ke-19 dan permulaan abad ke-20.44 beberapa besar otoritas
Sunni di Mesir dan Siria mengutuk usaha “nasionalisasi” ini ,
bahkan sampai kepada penyitaan dan pelarangan beberapa besar
terjemahan al-Quran dalam bahasa Inggris dan Turki. Pernyataan-
pernyataan yang dikemukakan dalam hal ini terutama lebih bersifat
polemis dan negatif. Syaikh Muhammad Syakir, mantan Wakîl
Universitas al-Azhar, misalnya, menolak kebolehan membaca
terjemahan al-Quran dalam shalat dan bahkan mencap usaha
penerjemahannya sebagai perbuatan heretik (bid‘ah).45 Demikian
pula, Syaikh Muhammad Rasyid Ridla (w.1935) – murid Bapak
modernisme Islam Mesir, Muhammad Abduh (w. 1905) – mengutuk
keras usaha “nasionalisasi” di Turki dan usaha penerjemahan al-
Qurannya.46 Oposisi yang kuat terhadap berbagai kebijakan yang
dilakukan di Turki sebenarnya lebih bersifat politik ketimbang
religius. Penghapusan institusi kekhalifahan yang ada di Turki dan
sekularisasi ekstrem yang menjadi kebijakan pokok otoritas politik
di negeri itu, merupakan latar belakang utama dari berbagai
serangan ini .
namun , ulama Hanafiyah terkemuka dari al-Azhar, Musthafa
al-Maragi (w. 1945), dalam suatu artikelnya, “Bahts fî Tarjamat al-
Qur’ãn al-Karîm wa Ahkãmihã” yang dipublikasikan pada 1932,
mengemukakan bahwa seorang Muslim yang tidak memiliki
pengetahuan bahasa Arab secara mutlak wãjib membaca terjemahan
al-Quran yang memadai dalam shalat. Menurutnya, hal terpenting
di dalam shalat yaitu makna teks al-Quran, bukan karakter i‘jãz-
nya, dan makna sebenarnya bisa ditransmisikan melalui terjemahan.
Lebih jauh, al-Maragi menilai bahwa yaitu tidak realistik
mewajibkan bagian terbesar warga Muslim dari negeri-negeri
non-Arab untuk mempelajari bahasa Arab lantaran al-Quran yang
berbahasa Arab. Tesis bahwa al-Quran tidak lagi menjadi verbum
dei dalam terjemahan, menurut al-Maragi, cuma hanya absah dengan
prasyarat tertentu. Terjemahan al-Quran secara sederhana tidak
merepresentasikan kata-kata manusia (kalãm al-nãs), sebab
sekalipun tidak mengandung Kalam Allah secara harfiah,
kandungan terjemahan terdiri dari makna kata-kata Tuhan.47 Sejalan
dengan ini, ulama terkenal Mesir lainnya, Farid Wajdi, juga
menunjukkan bahwa menerjemahkan makna (ma‘ãnî) al-Quran
itu diizinkan.48
Beberapa saat menjelang dan sesudah surutnya kontroversi
tentang “nasionalisasi” Islam di Turki, bermunculan beberapa
terjemahan al-Quran dalam berbagai bahasa dunia Islam, seperti
dalam bahasa Persia, Urdu, Cina, Burma, Tionghoa dan lainnya.
Dalam bahasa Indonesia, muncul beberapa terjemahan al-Quran
yang digarap antara lain oleh A. Hasan, Munawar Khalil, Mahmud
Yunus, dan Kemajuan Islam Yogyakarta. Penerjemahan al-Quran
ke dalam beberapa bahasa daerah di Indonesia – seperti bahasa
Jawa, Sunda, Melayu, Bugis, Makassar, dan lainnya – juga dilakukan.
Pada 1967, Pemerintah Indonesia secara resmi membentuk tim
penerjemah al-Quran yang beranggotakan beberapa pakar al-Quran
terkemuka di negeri ini – seperti Hasbi Ashshiddieqy, Bustami A.
Gani, Muchtar Yahya, Mukti Ali, KH. A. Musaddad, KH. Ali
Maksum, dan lainnya. sesudah bekerja selama delapan tahun, tim
ini berhasil menyelesaikan Al-Quran dan Terjemahnya, yang
kemudian diterbitkan dengan anggaran rutin Pemerintah Indone-
sia.49
Sementara beberapa sarjana Muslim lainnya – seperti Maulana
Muhammad Ali, Mirza Abu’l Fazl,50 Bashir al-Din Ahmad,
Muhammad Hamidullah, Sadr-ud-Din, Marmaduke Pickthall,
Muhammad Asad, dan lainnya – juga telah mengusaha kan
penerjamahan al-Quran ke dalam bahasa-bahasa Eropa. Dengan
pengecualian beberapa terjemahan ke dalam bahasa Eropa,
keseluruhan terjemahan al-Quran dalam berbagai bahasa ini,
sebagaimana dengan terjemahan al-Quran yang digarap pada masa-
masa sebelumnya, mengikuti praktek kuasi-terjemahan yang bersifat
interlinear, di mana setiap baris teks Arab diikuti dengan
terjemahannya, atau teks Arab dan terjemahannya diletakkan secara
berdampingan. Demikian pula, sebagian besar karya ini
memakai istilah tafsir sebagai judulnya.
Permasalahan tentang boleh tidaknya menerjemahkan al-
Quran barangkali mesti dilacak di dalam al-Quran sendiri dan
fenomena Islam yang awal. Memang benar bahwa al-Quran itu
diwahyukan dalam bahasa Arab, seperti yang diklaim kitab suci
itu dalam beberapa kesempatan. namun , pewahyuan dalam bahasa
Arab ini juga mesti diselaraskan dengan doktrin lainnya tentang
universalisme Islam: risalah yang dibawa Nabi yaitu untuk seluruh
umat manusia,51 bukan cuma hanya untuk orang Arab.
Penelaahan terhadap konteks beberapa bagian al-Quran yang
mengekspresikan pewahyuannya dalam bahasa Arab akan
menjelaskan bahwa pemilihan bahasa ini lebih didasarkan pada
tradisi Tuhan yang selalu mengutus rasul dengan bahasa kaumnya
(14:4), berdasar pertimbangan agar mudah dipahami orang-
orang yang menjadi sasaran dakwah Nabi (12:2; 42:7; 43: 3;) dan
memudahkan bagi Nabi sendiri (19:97). Jika al-Quran diwahyukan
dalam bahasa non-Arab, maka hal ini – selain tidak patut, sebab
Nabi yaitu seorang Arab – akan sulit dipahami oleh orang-
orang yang menjadi sasaran dakwah Nabi (41:44). Jadi, alasan
pewahyuan al-Quran dalam bahasa Arab terlihat sangat naturalistik
dan logis, serta tidak memberi kesan tentang bahasa Arab sebagai
lingua sacra. Penekanannya dalam hal ini yaitu pada kemudahan
manusia dalam memahami pesan-pesan Ilahi. Dengan demikian,
doktrin universalisme pesan-pesan ilahi yang dibawa Nabi mesti
dipahami di dalam kerangka tradisi pengutusan ilahi dan
pertimbangan pemilihan bahasa yang sangat naturalistik dan logis
itu.
Di atas telah disinggung bahwa sesudah wafatnya Nabi, terjadi
perluasan domain politik ke Persia, dan pada titik ini mulai muncul
masalah tentang terjemahan al-Quran. Ada dua laporan mengenai
aktivitas Salman al-Farisi dalam menangani masalah ini .
Laporan pertama mengemukakan bahwa beberapa orang Persia
meminta Salman menuliskan sesuatu dari al-Quran bagi mereka
dalam bahasa Persia. Salman kemudian menerjemahkan surat al-
Fãtihah untuk mereka. Laporan kedua mengungkapkan bahwa
orang-orang Persia berkirim surat kepada Salman memintanya
menerjemahkan surat al-Fãtihah ke dalam bahasa Persia, yang
dilakukannya. Mereka memakai terjemahan itu di dalam shalat
hingga terbiasa. Salman lalu menyampaikan hal ini kepada Nabi,
dan ia tidak mencelanya.
Laporan tentang terjemahan Salman di atas, terutama laporan
kedua, bisa diragukan otentisitasnya, sebab pada masa Nabi do-
main politik Islam belum meluas ke Persia. Lebih jauh, apabila
Nabi menyetujui pembacaan bagian al-Quran dalam bahasa Per-
sia di waktu shalat, maka masalahnya telah selesai dan tidak
mungkin timbul kontroversi akut tentangnya pada masa
belakangan. Tampaknya, asal-usul Persia Salman, seorang sahabat
Nabi yang merupakan salah satu pengikut Islam pertama dari
kalangan non-Arab, telah membuatnya dijadikan otoritas untuk
fabrikasi kedua laporan ini .
Terlepas dari otentisitas kedua laporan di atas, elan dasar yang
dikandungnya terlihat bersesuaian dengan sikap Nabi terhadap
teks verbal wahyu, seandainya hadits-hadits tentang pewahyuan
al-Quran dalam tujuh ahrûf dipandang absah. Sebagaimana
ditunjukkan dalam bab 9, Nabi biasanya menyelesaikan masalah
perbedaan bacaan al-Quran di kalangan para pengikutnya yang
awal secara fleksibel dan toleran dengan mengungkapkan
pewahyuan al-Quran dalam tujuh ahruf , serta selalu
menekankannya sebagai kemudahan dalam pembacaan kitab suci
itu.
Penyelesaian Nabi ini merupakan pijakan otoritatif bagi
keragaman bacaan yang mewarnai sejarah awal al-Quran,
sebagaimana telah ditunjukkan dalam beberapa bab yang lalu,
khususnya bab 4 dan seterusnya. Kata-kata al-Quran, menurut alur
ini, dapat dibaca menurut berbagai dialek Arab dari mana
pembacanya berasal. namun , di sini timbul permasalahan: apakah
hal ini merupakan suatu lisensi untuk menyimpang secara harfiah
dari teks, dengan ketentuan spirit teksnya tetap terjaga? Al-Thabari,
saat mendiskusikan berbagai keragaman bacaan al-Quran dalam
tafsirnya, memperlihatkan secara jelas bahwa perbedaan yang terjadi
dalam keragaman pembacaan al-Quran yaitu dalam tilãwah,
bukan dalam ma‘ãnî.53 Dengan kata lain, perbedaan terjadi dalam
huruf-huruf teks, bukan dalam spirit teks. Dalam bab 4 dan 5 di
atas juga telah ditunjukkan bahwa dalam mashãhif para sahabat
Nabi – seperti Ali, Ubay, Ibn Mas‘ud dan Ibn Abbas – kemunculan
beberapa kata yang merupakan sinonim untuk kata-kata dalam
teks utsmani, penyingkatan atau penambahan yang tidak
mempengaruhi makna, dan kasus lainnya yang sejenis, merupakan
hal yang lazim ditemui. Ibn Hajar juga mengemukakan bahwa al-
Quran biasanya dibaca para sahabat Nabi dengan memakai
sinonim-sinonim untuk kata-kata yang tidak bisa diucapkan,
sekalipun tidak ada otoritas tentangnya.54 Sementara Ibn
Mas‘ud bahkan dikabarkan telah melangkah lebih jauh lagi dan
membolehkan pembacaan al-Quran menurut maknanya (al-qirã’-
ah bi-l-ma‘nã). namun , Ibn al-Jazari dengan keras menolak pekabaran
ini: “ wa ammã man yaqûlu innã ba‘da al-shahãbah ka ibn mas‘ûd
kãna yujîzu al-qirã’ah bi-l-ma‘nã fa qad kadzaba.” 55
Sekalipun demikian, jika berbagai ragam bacaan dalam teks
Arab dipraktekkan dan dibolehkan, maka apakah hal ini, secara
analogis, menunjukkan kebolehan menerjemahkan al-Quran ke
dalam bahasa selain Arab? ada beberapa isyarat dalam
beberapa surat Nabi yang dikirim ke berbagai penguasa dunia saat
itu mengenai masalah ini.56 Jadi, saat Nabi menulis surat dalam
bahasa Arab ke Penguasa Bizantium, ia tentunya berharap agar
suratnya – di dalamnya ada suatu kutipan ayat al-Quran (3:64)
– diterjemahkan ke dalam bahasa Yunani, susaha dapat dipahami
maksudnya. Sebagaimana dikabarkan Ibn Abbas dari Abu Sufyan
ibn Harb bahwa Heraclius memanggil seorang penerjemah untuk
membacakan surat Nabi itu dalam bahasa Yunani, yang berbunyi:
“Dengan Nama Allah Yang Pengasih Yang Penyayang. Dari
Muhammad Utusan Allah kepada Heraclius Penguasa Romawi ….
Hai ahli kitab, marilah menuju suatu kata yang sama antara kami
dan kamu bahwa kita tidak menyembah selain Allah dan tidak
menyekutukan sesuatupun dengannya ….”57
Dengan demikian, baik al-Quran maupun tradisi kesejarahan
Islam yang awal tidak memberikan petunjuk apapun bagi usaha
sakralisasi bahasa al-Quran yang dilakukan pada masa belakangan.
Pelarangan terjemahan al-Quran ke dalam berbagai bahasa – sebagai
akibat dari sakralisasi ini – telah menciptakan kesulitan bagi
pemeluk-pemeluk Islam non-Arab. Hal ini secara jelas bertentangan
dengan tujuan pewahyuan al-Quran – yakni agar manusia bisa
memahaminya – dan bertabrakan dengan keyakinan tentang
universalisme Islam. yaitu benar bahwa Tuhan telah membuat
atau mewahyukan al-Quran dalam bahasa Arab, namun manusia
bisa membuatnya menjadi berbahasa Persia, Turki, Urdu, Cina,
Indonesia, atau bahasa-bahasa dunia lainnya.
Tafsir al-Quran
usaha lain untuk memahami al-Quran, yang dalam
kenyataannya paling banyak dilakukan di kalangan kaum
Muslimin, yaitu melalui tafsir. Istilah tafsîr – berasal dari kata
fassara, “menjelaskan,” “menerangkan,” “menyingkap” atau
“menampakkan” – secara khusus bermakna penjelasan atas al-
Quran atau ilmu tentang penafsiran kitab suci ini .58 Sinonim
untuk kata ini yaitu syarh atau ta’wîl. Istilah syarh tidak digunakan
dalam perbendaharaan tafsir, sekalipun memiliki makna senada,
sebab telah menjadi terminologi teknis dalam ilmu-ilmu hadits
untuk komentar atas hadits. Sementara ta’wîl – berasal dari kata
awl, “kembali ke asal,” di dalam al-Quran bermakna “akibat,”
“kesudahan” (7:53; 10:39) – masih tetap eksis dalam perbendaharaan
kajian-kajian al-Quran. Pada awalnya, kata ini digunakan sebagai
sinonim untuk tafsîr dan tetap seperti itu setidak-tidaknya hingga
ke masa al-Thabari. Mufassir agung dalam jajaran tradisional ini
masih memakai kata ta’wîl sebagai sinonim untuk tafsîr dalam
magnum opus-nya. Bahkan judul karya agungnya, Jãmi‘ al-Bayãn
‘an Ta’wîl Ãy al-Qur’ãn, dengan jelas merefleksikan sinonim antara
kata tafsîr dan ta’wîl.
Belakangan kata ta’wîl berubah menjadi istilah teknis untuk
penjelasan internal atas material atau kandungan al-Quran,
sedangkan tafsîr diterapkan untuk penjelasan filologis yang bersifat
eksternal terhadap al-Quran. Tafsîr mencakup penjelasan tentang
sebab pewahyuan suatu bagian al-Quran, kedudukan bagian
ini dalam surat termaksud, dan kisah sejarahnya. Penjelasan
ini juga menyangkut penentuan masa pewahyuan (Makkiyah-
Madaniyah), muhkam-mutasyãbih, nãsikh-mansûkh, ‘ãm-khashsh
dan lainnya. Sementara ta’wîl mencakup penjelasan makna umum
maupun khusus kata-kata al-Quran,59 atau istilah teknis untuk
penjelasan alegoris dan metaforis terhadap al-Quran.60 sebab itu,
ta’wîl tidak begitu disukai kalangan ortodoksi Islam. Pembedaan
ini tampaknya dilakukan untuk menghantam berbagai
kecenderungan liar dalam penafsiran yang, lewat penjelasan alegoris,
telah memaksakan gagasan-gagasan “aneh” ke dalam teks literal
al-Quran.
Sebagai usaha untuk memahami dan menjelaskan kandungan
pesan al-Quran, tafsir – berdasar beberapa pernyataan al-Quran
– dapat dikatakan telah eksis pada awal Islam dan dimotori oleh
Nabi Muhammad sendiri. Salah satu bagian al-Quran yang
mengungkapkan peran Muhammad sebagai penjelas wahyu ilahi
yaitu 16:44, “Telah Kami turunkan kepadamu al-dzikr ( yakni al-
Quran), agar kamu jelaskan kepada umat manusia apa-apa yang
telah diturunkan kepada mereka” (cf. 16:64).
Penafsiran al-Quran yang dilakukan Nabi direkam dalam
berbagai koleksi hadits, biasanya dengan judul kitãb al-tafsîr, yang
disusun mengikuti sekuensi surat dalam mushaf utsmani.61 Jumlah
riwayat tafsir ini relatif sedikit dan tidak mencakup keseluruhan
al-Quran. Salah satu ilustrasi paling populer – di mana Nabi
menafsirkan kata zhulm (6:82) sebagai syirk (31:13) – yaitu yang
riwayat dari Abd Allah berikut ini:
saat diturunkan ayat: “Orang-orang yang beriman dan tidak
mencampuradukkan iman mereka dengan zhulm…” (6:82),
maka ia menyusahkan para sahabat dan mereka berkata: “Siapa
di antara kita yang tidak mencampuradukkan keimanannya
dengan kezaliman?” Maka bersabdalah Nabi: “Ayat itu tidaklah
seperti yang kalian pikirkan, namun seperti yang dikatakan
Luqman kepada anaknya: ‘Sesungguhnya sirik yaitu
kezaliman yang besar’ (31:13).”62
beberapa sarjana Muslim lebih jauh menekankan bahwa
penjelasan Nabi terhadap al-Quran tidak cuma hanya bersifat verbal,
namun juga bersifat praktis. Prilaku (sunnah) aktual Nabi, dengan
demikian, dipandang sebagai penjelasan par exellence atas al-Quran.
Imam Ahmad ibn Hanbal, pendiri mazhab Hanbaliyah, misalnya,
menegaskan bahwa sunnah menerangkan al-Quran dan
menjelaskannya.63 Gagasan semacam inilah yang kemudian
menjadi basis teoritis eksploitasi hadits-hadits Nabi dalam
penafsiran al-Quran.
Generasi pertama Islam telah mentransmisikan berbagai
penjelasan Nabi atas al-Quran dan berbagai tindakan ekstra
quraniknya dari generasi ke generasi. Namun, sebab pemahaman
mereka yang baik terhadap bahasa, pengetahuan mereka yang luas
terhadap suasana dan umwelt pewahyuan, serta wawasan mereka
yang dalam tentang agama, para sahabat ini juga melengkapi
transmisi itu dengan penjelasan mereka sendiri. Proses transmisi
ini kemudian berujung pada pembukuan atau kompilasi hadits
yang terjadi pada masa peralihan dari dinasti Umaiyah ke dinasti
Abbasiyah.64
namun , stase primitif tafsir al-Quran barangkali bisa dilihat
dalam keragaman bacaan al-Quran yang eksis pada awal Islam.
Dalam beberapa bab yang lalu, khususnya bab 4 dan 5, telah
ditunjukkan bahwa beberapa keragaman bacaan yang eksis dalam
mushaf-mushaf pra-utsmani bisa dipandang merefleksikan tafsir-
tafsir yang berkembang di kalangan kaum Muslimin yang awal.65
Jadi, saat beberapa mushaf pra-utsmani membaca ungkapan wa-
l-shalãt al-wusthã (2:238) dengan tambahan wa-l-shalãt al-‘ashr –
sehingga bacaan lengkapnya yaitu wa-l-shalãt al-wusthã wa-l-shalãt
al-‘ashr66 – maka ungkapan pertama di sini telah ditafsirkan sebagai
shalat duhur. Contoh-contoh semacam ini, dan berbagai contoh
lainnya yang bisa dikategorikan sebagai penjelasan teks,
merefleksikan stase primitif dari perkembangan tafsir al-Quran di
dalam Islam. Ortodoksi Islam mengembangkan gagasan yang
kurang lebih senada tentang eksistensi keragaman bacaan yang
awal itu sebagai pantulan aktivitas tafsir. Al-Suyuthi, misalnya,
mengutip pandangan Abu Ubayd yang diekspresikannya dalam
Fadlã’il al-Qur’ãn: “al-maqshûd min al-qirã’ah al-syãdzdzah tafsîr
al-qirã’ah al-masyhûrah ….”67
Dengan berlalunya waktu, khususnya sesudah meluasnya do-
main politik Islam keluar wilayah Arab dan sesudah orang-orang
non-Arab secara masif menyatakan keimanannya kepada risalah
yang dibawa Muhammad, penjelasan atas ayat dan ungkapan al-
Quran yang maknanya telah kabur menjadi suatu kebutuhan
mendesak. Salah seorang yang pertama kali merespon kebutuhan
ini yaitu Ibn Abbas, sang penafsir terbaik (tarjumãn al-qur’ãn),
yang ilmunya sedalam lautan (al-bahr) dan merupakan intelektual
umat (habr al-ummah). Bapak tafsir al-Quran ini terlihat
memakai metode perujukan kepada syair-syair pra-Islam untuk
menjelaskan makna kata-kata kitab sucinya yang sulit.68 saat
menjelaskan kata haraj dalam 22:78, Ibn Abbas mengungkapkan
metodenya: “Jika terlihat sesuatu di dalam al-Quran yang bersifat
asing, maka periksalah di dalam syair ….”69 Makna sekitar 200
kata yang dijelaskannya dengan mengutip syair pra-Islam untuk
menjawab pertanyaan Nafi‘ ibn al-Azraq – salah seorang muridnya
– direproduksi oleh al-Suyuthi dalam karyanya, al-Itqãn fî ‘Ulûm
al-Qur’ãn.70
Sikap yang kurang skeptis terhadap eksistensi tafsir Ibn Abbas
telah dikemukakan seorang sarjana Muslim asal Turki, Fuat Sezgin.
Berpijak pada teknik periwayatan, Sezgin mengemukakan bahwa
yaitu mungkin untuk membentuk gagasan tentang eksistensi tafsir
al-Quran Ibn Abbas, atau setidak-tidaknya tafsir murid-muridnya,
seperti Nafi‘, Mujahid, Waraqa’ ibn Umar, dan lainnya, berdasar
sumber-sumber yang ada.71 namun , sarjana-sarjana lainnya
menafikan kemungkinan ini berdasar beberapa pijakan,
terutama keberatan terhadap historisitasnya.72
Sejarah selanjutnya penafsiran al-Quran bisa didekati dengan
memanfaatkan tipologi Ignaz Goldziher dan menyeleksi secara
purposif mufassir-mufassir dari berbagai aliran yang ada untuk
dikaji secara ringkas. Ia mengasumsikan eksistensi lima aliran tafsir
di dalam Islam: (i) tradisionalis; (ii) dogmatis; (iii) mistik; (iv)
sektarian; dan (v) modernis.73 Tiga aliran pertama senada dengan
tipologi kesarjanaan Muslim, yakni: (i) tafsîr bi-l-riwãyah; (ii) tafsîr
bi-l-dirãyah; dan (iii) tafsîr bi-l-’isyãrah. Sementara dua aliran lainnya
– sektarian dan modernis – merupakan kategori tambahan atau
elaborasi dari tipologi kesarjanaan Muslim.
Tafsir al-Quran paling awal yang bisa diakses dewasa ini yaitu
yang disusun oleh Ibn Jarir al-Thabari (w. 923), Jãmi‘ al-Bayãn ‘an
Ta’wîl Ãy al-Qur’ãn. Kitab tafsir ini dipandang Goldziher sebagai
karya puncak tafsir aliran tradisional.74 Di kalangan ortodoksi
Islam, tafsir ini dianggap sebagai salah satu contoh terbaik
dan terpenting dari tafsîr bi-l-ma’tsûr atau tafsîr bi-l-riwãyah – yakni
tafsir yang berpijak pada riwayat, sebagaimana dibedakan dari tafsîr
bi-l-ra’y atau tafsîr bi-l-dirãyah, yang berpijak pada penggunaan
nalar, dan tafsîr bi-l-’isyãrah, yang berpijak pada intuisi batin. Dalam
pendahuluan karyanya ini, ia mengemukakan pijakan hermeneutik
untuk tafsirnya. Menurut al-Thabari, bahan-bahan al-Quran terbagi
ke dalam tiga bagian: Bagian pertama yaitu yang cuma hanya dapat
ditafsirkan oleh Nabi dalam kedudukannya sebagai otoritas yang
berhak menjelaskan al-Quran (16:44,64). Penjelasan Nabi bisa
mengambil bentuk suatu nashsh darinya (bi-nashsh minhu) atau
suatu penunjukan yang meyakinkan (bi-dalãlah) yang
diformulasikan untuk memperlihatkan hal-hal yang meng-
arahkannya kepada suatu penafsiran. Bagian kedua yaitu yang
secara ekslusif cuma hanya diketahui maknanya oleh Tuhan, seperti kapan
tepatnya kiamat tiba. Bagian ketiga yaitu yang diketahui
penafsirannya oleh setiap orang yang memiliki pengetahuan bahasa
al-Quran. Pengetahuan bahasa ini mencakup pemahaman
menyeluruh tentang infleksi (i‘rãb), pengertian kata-kata yang tidak
homonim (gayr al-musytarak fîhã), dan pemahaman karakteristik
kata sifat deskriptif (al-mawshûfãt bi-shifãtihã al-khãshshah). Al-
Thabari kemudian melanjutkan kategori terakhir ini dengan
subdivisi konsep-konsep bahasa dan kandungan, sehingga
ketidaktahuan tentang halãl dan harãm bukan merupakan alasan
yang dapat dimaafkan, apakah seseorang bisa berbahasa Arab atau
tidak.75 Di sinilah letak kontribusi al-Thabari dalam perkembangan
teori hermeunetik al-Quran. Pengetahuan tentang tiga kategori
bahan-bahan al-Quran merupakan tahapan awal yang penting
dalam suatu metode tafsir. Kemampuan mengenali suatu bagian
al-Quran yang masuk ke dalam salah satu dari ketiga kategori itu,
mengikuti alur pemikiran al-Thabari, akan memberi petunjuk pada
penanganan bagian ini .
Dengan demikian, prinsip hermeneutik al-Thabari mengakui
eksistensi riwayat sebagai bagian terpenting dalam tafsir disamping
aspek bahasa. Hal ini terlihat dalam berbagai penafsirannya yang
tidak cuma hanya menuturkan dan menganalisis berbagai hadits serta
berbagai keragaman dalam bacaan al-Quran, namun juga hal-hal
yang bertalian dengan aspek-aspek linguistik, dalam rangka
menguraikan makna dan tujuan suatu bagian al-Quran. Dalam
pendahuluan karyanya, al-Thabari mengungkapkan tentang
kelengkapan kitab tafsirnya dan menegaskan bahwa ia telah
mencantumkan berbagai dalil untuk perbedaan paham yang
mencapai konsensus atau tetap bertahan, serta menyajikan alasan-
alasan setiap sudut pandang yang berkembang. Di samping itu, ia
juga menguraikan hal-hal yang dipandangnya sebagai kebenaran
dalam berbagai kontroversi itu.76
Masih dalam jajaran tokoh tafsir tradisional yaitu Ismail
Imad al-Din abu al-Fida’ ibn Katsir, terkenal sebagai Ibn Katsir (w.
408 / TAUFIK ADNAN AMAL
1373). Ia menyusun suatu komentar al-Quran, Tafsîr al-Qur’ãn al-
‘Azhîm, yang dikalangan tertentu sarjana Muslim modern
dipandang sebagai salah satu tafsîr bi-l-ma’tsûr tersahih, kalau
bukan paling sahih.77 Sebagai murid reformis legendaris Ibn
Taimiyah, Ibn Katsir – walaupun hidup sekitar empat abad sesudah
al-Thabari – cenderung kepada tafsir yang bersifat tradisional.
Dalam pendahuluan karya tafsirnya, Ibn Katsir menjelaskan
prosedur hermeneutiknya, yang dipandangnya sebagai metode
terbaik dalam tafsir al-Quran. Stase pertama dalam prosedur
ini yaitu menafsirkan al-Quran dengan al-Quran. Tahapan
ini memperlihatkan gagasan tentang al-Quran sebagai suatu
keseluruhan yang padu dan kohesif, sehingga bagian-bagiannya
dapat menjelaskan antara satu dengan lainnya. Langkah kedua
mencakup pemerhatian terhadap sunnah Nabi, sebab Nabi
merupakan penjelas paling otoritatif terhadap al-Quran (16:44,64;
4:105). Bagi Ibn Katsir, sunnah Nabi juga merupakan wahyu ilahi,
sekalipun tidak dibacakan oleh Jibril sebagaimana al-Quran.
Apabila tidak ada penjelasan dari al-Quran ataupun sunnah
Nabi mengenai suatu bagian al-Quran, langkah hermeneutik ketiga
mesti ditempuh, yakni menelusuri pernyataan-pernyataan para
sahabat Nabi tentangnya. Pengikut Nabi dari generasi pertama
yaitu saksi mata terhadap sirkumstansi dan situasi yang secara
khusus melibatkan mereka. Sekuensi hermeneutik ini terpotong
dengan pembahasan tentang dua masalah yang saling berkaitan:
Pertama yaitu penggunaan bahan-bahan Yudeo-Kristiani (al-
ahãdîts al-isrã’îliyyah) dalam penafsiran al-Quran, yang menurutnya
cuma hanya bersifat sokongan suplementer, bukan pijakan utama; dan
kedua, menelaah secara kritis riwayat-riwayat ini , mensahkan
yang benar serta menolak yang palsu. sesudah itu, Ibn Katsir
melanjutkan prosedur hermeneutiknya dengan mengemukakan
langkah terakhir, yaitu menelusuri pernyataan-pernyataan generasi
kedua (tãbi‘ûn). Sehubungan dengan ini, Ibn Katsir menilai bahwa
pernyataan para tãbi‘ûn bukan merupakan sumber otoritatif saat
saling bertentangan, bahkan dengan generasi sesudahnya.78
Prosedur hermeneutik yang digariskan Ibn Katsir di atas pada
faktanya merupakan langkah umum yang ditempuh dalam berbagai
kitab tafsir tradisional. namun , artikulasinya dalam bentuk yang
sistematis dan metodologis merupakan salah satu kontribusi Ibn
REKONSTRUKSI SEJARAH AL-QURAN / 409
Katsir yang paling bermakna terhadap hermeneutik al-Quran. Dan
Ibn Katsir memang cukup konsisten dalam menjalankan tahapan-
tahapan prosedur ini di dalam berbagai penafsiran al-
Qurannya. Sekalipun agak polemis, tafsiran-tafsirannya secara
umum tetap fair dan informatif.
Mufassir berikutnya yang menulis suatu komentar ekstensif
tentang al-Quran, al-Kasysyãf ‘an Haqã’iq al-Tanzîl, yaitu Abu
al-Qasim Jar Allah Mahmud ibn Umar al-Zamakhsyari (w. 1143).
Pada umumnya, al-Zamakhsyari memiliki pengaruh religius yang
tidak begitu besar dalam dunia Islam lantaran berasal dari
kelompok teolog “heretik” mu‘tazilah. Sekalipun demikian, ia
terkenal dengan sebutan imãm al-dunyã, “imam universal,” dan
pakar linguistik terkemuka yang berpengaruh di bidang ini.
Mungkin lantaran pertimbangan afiliasi teologis inilah sehingga
Goldziher mengelompokkannya ke dalam jajaran komentator
aliran tafsir dogmatis, dan bahkan menilai kitab tafsirnya sebagai
model untuk aliran ini .79 beberapa besar sarjana Muslim juga
telah mengelompokkan tafsir Zamakhsyari ke dalam kategori tafsîr
bi-l-ra’y.80 Gagasan-gagasan teologis yang berbau mu‘tazili dalam
tafsir ini – sebagaimana dikemukakan Mahmoud Ayoub –
sebenarnya tidak telalu tegas.81 cuma hanya dalam beberapa kecil masalah
pandangan teologisnya telah mempengaruhi penafsirannya atas
teks al-Quran. Dalam kebanyakan kasus, karya ini lebih
menunjukkan kepiawaian Zamakhsyari dalam analisis filologis dan
sintaksis atas ayat-ayat al-Quran. Zamakhsyari bahkan
mengeksploitasi kekayaan khazanah bacaan al-Quran dalam
batasan-batasan linguistik untuk kepentingan tafsirnya. Dengan
demikian, pendekatan yang digunakan Zamakhsyari lebih bersifat
linguistik ketimbang teologis. Ia juga memanfaatkan hadits dalam
karyanya, namun mengabaikan mata rantai periwayatannya (sanad)
ataupun keabsahan teks aktualnya (matn).
Karya besar Zamakhsyari di atas telah diringkas dengan
beberapa tambahan oleh Nashr al-Din ibn Sa‘id al-Baydlawi (w.
1270) dalam kitab tafsirnya, Anwãr al-Tanzîl wa Asrãr al-Ta’wîl.
Karya ini dimaksudkan sebagai buku pegangan untuk pengajaran
tafsir di sekolah-sekolah. sebab itu, diusaha kan untuk
mengemukakan dalam bentuk singkat hal-hal terbaik dan tersahih
dalam berbagai tafsir sebelumnya, termasuk varian-varian tafsir
4
yang penting. Sekalipun Baydlawi berasal dari main stream teologi
filosofis Sunni dan, hingga taraf yang jauh, telah “membetulkan”
kekeliruan-kekeliruan mu‘tazili dalam tafsir Zamakhsyari, karya
tafsirnya tetap dipandang sebagian besar sarjana Muslim masuk
ke dalam kategori tafsîr bi-l-ra’y. Keterkaitan karyanya dengan
Zamakhsyari – yakni sebagai ringkasan karya sarjana ini –
merupakan salah satu faktor yang berada di balik kategorisasi itu.
namun salah satu kitab tafsir paling mewakili aliran tafsir
dogmatis yaitu yang disusun oleh Fakhruddin al-Razi (w. 1209),
Mafãtih al-Gayb. Karya ini dikabarkan tidak sempat diselesaikan
al-Razi sebab keburu dipanggil ke hadirat ilahi, dan penulisannya
diteruskan salah seorang muridnya. sebab sang murid telah
menguasai metodologi dan idiom gurunya sedemikian tepatnya,
gaya penulisan keduanya tidak dapat dibedakan. Itulah sebabnya
muncul kontroversi di kalangan para ahli mengenai bagian mana
yang telah diselesaikan al-Razi dan bagian mana yang dilanjutkan
penulisannya oleh murid ini . Kontroversi selanjutnya yaitu
apakah cuma hanya satu murid al-Razi yang menyelesaikan penulisan
tafsirnya ataukah dua orang, ataukah lebih dari itu.82
Pendekatan yang digunakan al-Razi dalam tafsirnya berada
sepenuhnya dalam tradisi rasional filosofis. Al-Razi memang
merupakan seorang filosof cemerlang pada masanya, dan bukan
seorang pakar agama. Ia memulai tafsirnya atas ayat-ayat al-Quran
dengan cara yang rumit serta melibatkan gaya yang terdiri dari
berlapis-lapis pendapat dan sanggahan, namun sering tidak mencapai
kesimpulan apapun. Ia selalu bergerak demikian jauh dari pokok
permasalahan tafsir sehingga pembacanya bisa nyasar dalam
pertentangan filsafat dan teologi.83 Lantaran kecenderungan
semacam ini, otoritas terkemuka dalam kajian al-Quran, al-Suyuthi,
mengutip penilaian yang dikemukakan sebagian ulama bahwa karya
al-Razi itu “berisi segalanya kecuali tafsir.”84
Dalam jajaran aliran tafsir mistik, karya Muhyi al-Din ibn al-
‘Arabi (w. 1240), Tafsîr al-Qur’ãn al-Karîm, merupakan salah satu
tafsir sufistik yang tersebar cukup luas di dunia Islam. Ia dikenal
luas sebagai tokoh mistikus penganut doktrin pantheistik – yakni
doktrin yang memandang seluruh wujud yaitu satu, sebab
merupakan manisfestasi dari substansi Ilahi – serta dikenal di
kalangan pengikutnya sebagai Syaikh al-Akbãr. Karya tafsirnya
REKONSTRUKSI SEJARAH AL-QURAN / 411
dikabarkan ditulis salah seorang muridnya, Abd al-Razak al-
Qashani. namun , siapapun penulis sebenarnya, karya ini
merefleksikan pemikiran dan gaya Ibn al-‘Arabi.
Sebagaimana dengan mufassir sufi pada umumnya, metode yang
digunakan Ibn al-‘Arabi dalam penafsiran al-Quran yaitu yang
dikarakterisasi oleh ortodoksi Islam sebagai ta’wîl – dalam pengertian
yang berkembang belakangan, yakni ta’wîl sebagai penjelasan inter-
nal (alegoris) atas kandungan al-Quran, yang dibedakan dari tafsir
sebagai penjelasan eksternalnya. Metode ini memang memberikan
kebebasan untuk masuk ke dalam tataran makna batin yang sangat
luas dan dalam dari teks, yang memang dituju para sufi. Menurut
Ibn al-‘Arabi, ta’wîl itu bervariasi selaras dengan keadaan
pendengarnya, seirama dengan momen-momennya dalam berbagai
stase (maqãmãt) perjalanan mistik serta derajat-derajat pencapaian
yang berbeda. saat seseorang sampai kepada tingkatan yang lebih
tinggi, maka terbukalah baginya pintu-pintu baru yang
memungkinkannya melihat makna-makna baru dan halus.85
Sementara dalam jajaran aliran tafsir sektarian, nama Abu al-
Hasan Ali ibn Ibrahim al-Qummi (w. 939) merupakan otoritas
klasik Syi‘ah Imamiyah yang terkemuka. Kitab tafsirnya, Tafsîr al-
Qummî, sekalipun sangat ringkas, merupakan karya terlengkap
pada masanya dan sangat kental nuansa Syi‘ahnya. Cara
penafsirannya sangat bersifat apologetis dan ditujukan untuk
memperkukuh beberapa kepercayaan resmi Syi‘ah sembari
membantai gagasan-gagasan berseberangan ortodoksi Islam dan
beberapa kepercayaan resminya.86 Al-Qummi, dalam penafsiran
al-Qurannya, berangkat dari posisi Syi‘ah yang tegas dan jelas
tentang eksistensi mushaf utsmani sebagai hasil manipulasi para
pengumpul al-Quran. Menurut keyakinan Syi‘ah, Utsman dan
komisi yang dibentuknya untuk mengumpulkan al-Quran telah
menggantikan dan tidak mencakupkan ke dalam kodifikasinya
beberapa besar bagian kitab suci ini , baik dalam bentuk surat,
ayat, dan bahkan kata-kata tertentu, serta telah memporak-
porandakan susunannya. Istilah yang biasanya digunakan untuk
mengemukakan berbagai tuduhan ini yaitu tabdîl atau tahrîf .87
Doktrin inilah yang menjadi pijakan utama al-Qummi dalam
tafsirnya, yang ilustrasi penerapannya telah ditunjukkan dalam
bab 7.
412 / TAUFIK ADNAN AMAL
Karya rintisan untuk aliran tafsir modernis yaitu yang
disusun oleh Sayyid Ahmad Khan (w. 1898), Tafsîr al-Qur’ãn, dalam
bahasa Urdu. Tahun 1880, tahun diterbitkannya jilid pertama tafsir
ini ,88 dipandang J.M.S. Baljon sebagai tahun permulaan yang
menandai pembahasan tafsir al-Quran kaum modernis Muslim.89
Tafsir yang disusun bapak modernisme Islam ini pada dasarnya
merupakan suatu koleksi esei dan bukan tafsir dalam artian
tradisional. Sir Sayyid – demikian panggilan akrabnya di kalangan
kaum Muslimin anak benua Indo-Pakistan – cuma hanya menafsirkan
ayat-ayat tertentu yang berkaitan dengan masalah-masalah yang
dianggap penting pada masanya, terutama yang berkaitan dengan
fenomena kealaman. Di samping itu, masalah hubungan antar
pemeluk agama yang berbeda serta peperangan religius juga
mendapat porsi cukup banyak di dalam tafsirnya. Dengan
demikian, tafsir Sir Sayyid barangkali bisa dikategorikan sebagai
tafsir tematis (mawdlû‘î).
Sebagai pijakan untuk tafsirnya, Sir Sayyid menyusun lima
belas prinsip penafsiran al-Quran, Tahrîr fî Ushûl al-Tafsîr,90 yang
bermula dari korespondensinya dengan Muhsin al-Mulk. Di
samping berisi prinsip-prinsip linguistik tafsir, esei Sir Sayyid juga
memasukkan beberapa asumsi dogmatik yang menyatu dengan
doktrin ajaran al-Quran, sehingga prinsip-prinsip semacam ini
memiliki kedudukan yang absah di antara kriteria-kriteria
penafsiran al-Quran. namun , sebagian dari prinsip-prinsip ini
yaitu asumsi-asumsi kredal yang lebih merupakan prakonsepsi
teologis, ketimbang prinsip-prinsip yang dengannya seseorang bisa
menafsirkan al-Quran, seperti eksistensi sifat dalam diri Tuhan
yaitu mutlak, atau seluruh sifat Tuhan yaitu infinit dan mutlak,
serta prinsip lainnya yang sejenis.
Yang paling menonjol dalam berbagai prinsip tafsir yang
dirumuskan Sir Sayyid yaitu prinsip “keselarasan dengan alam”
(conformity to nature), yakni bahwa vûrd af Gãd – transliterasi
Urdu dari word of God, “kalam Ilahi” – tidak boleh bertentangan
dengan vûrk af Gãd – transliterasi Urdu dari work of God, “ciptaan
Tuhan,” “makhluk” – dan keselarasan antara keduanya yaitu
penting. Dengan prinsip ini, ia telah menolak penafsiran tradisional
tentang beberapa bagian al-Quran sebagai mu‘jizãt (“supranatural”),
serta menafsirkannya secara logis dan natural selaras dengan
REKONSTRUKSI SEJARAH AL-QURAN / 413
perkembangan ilmu kealaman pada masanya.
Beberapa hal penting lainnya yang dikemukakan Sir Sayyid
dalam prinsip-prinsip tafsirnya yaitu pewahyuan yang bersifat
internal bagi Nabi, dan sebab itu jibril merupakan fakultas
kenabian yang ada di dalam diri Nabi. Ia juga menolak
prinsip nãsikh-mansûkh tradisional, dan menafsirkannya sebagai
penghapusan syariat-syariat pra-Islam. Sejalan dengan
skeptisismenya terhadap hadits, yang dikemukakannya jauh
mendahului skeptisisme Goldziher, Sir Sayyid menolak riwayat-
riwayat asbãb al-nuzûl dan menegaskan bahwa sebab-sebab
pewahyuan ini mesti ditemukan di dalam konteks serta gaya al-
Quran sesudah mempertimbangkan hal-hal mendasar yang
dinyatakan kitab suci ini . Demikian pula, riwayat-riwayat
isrã’îliyãt ditolak penggunaannya dalam penafsiran al-Quran.
Counterpart Sir Sayyid di Mesir yaitu Muhammad Abduh
(w. 1905), bapak modernisme Islam Mesir. Karya tafsir Abduh
berawal dari penerbitan komentar juz’ ‘amma, yang lebih
merupakan tafsir atas kata atau ungkapan al-Quran ketimbang
ayat, bagian atau suratnya.91 Karakteristik ini berbeda dari karya
tafsir patungannya dengan Rasyid Ridla, Tafsîr al-Mannãr, yang
muncul belakangan dan paling populer di dunia Islam. Karya
patungan Abduh-Ridla bermula dari serangkaian kuliah tafsir yang
diberikan Abduh di Universitas al-Azhar. Muridnya yang berasal
dari Siria, Muhammad Rasyid Ridla, mengikuti kuliah ini
dan membuat catatan tentangnya, yang sesudah itu direvisi dan
diperluas. Hasilnya diperlihatkan kepada Abduh yang
menyetujuinya sembari mengoreksi yang dipandang perlu,
kemudian diterbitkan dalam jurnal Al-Mannãr sebagai karya tafsir
Abduh. namun , Abduh tidak dapat menyelesaikan karya ini sebab
dipanggil pulang ke hadirat Ilahi, dan dari surat 4:125 hingga 12:107
dilanjutkan penulisannya oleh Ridla.92 Sekalipun penulisan
seluruh kitab tafsir ini dilakukan oleh Ridla, sebagiannya
(hingga surat 4:124) berdasar kuliah Abduh, namun ia secara
jujur memberi indikasi di bagian-bagian mana ia dan Abduh
bertanggung jawab secara bersama-sama, di mana kata-kata Abduh
berakhir dan di mana perluasan yang dilakukannya dimulai, serta
bagian mana yang merupakan tanggung jawabnya sendiri.
Dalam tafsir ini Abduh memberikan penekanan yang segar
terhadap al-Quran sebagai sumber hidãyah. Baginya, al-Quran
merupakan sumber yang darinya kaum Muslimin semestinya
mengambil gagasan-gagasan mereka tentang dunia sekarang dan
dunia mendatang. Dari sini, mengalir gagasan-gagasan Abduh yang
beragam tentang urgensi tafsir al-Quran. Inti dari sistem penafsiran
Abduh yaitu keragu-raguannya dalam menerima bahan-bahan
dari luar al-Quran sebagai bermanfaat dalam penafsiran al-Quran.
Aturan penafsiran yang ada di belakang seluruh karya tafsirnya
yaitu hal-hal yang tidak dijelaskan al-Quran – yakni mubham,
“obskur”, “samar-samar” atau “meragukan” – semestinya juga tidak
ditafsirkan. sebab itu, mufassir mesti menjelaskan teks al-Quran
sebagaimana adanya dan tidak menambah hal-hal yang yang tidak
diidentifikasikan oleh kitab suci ini .
Abduh banyak memanfaatkan konteks sastra dalam me-
netapkan makna ayat atau kata-kata tertentu. namun , sebagaimana
Sir Sayyid, ia tidak mengakui relevansi hadits – bahkan menolak
validitas sebagian di antaranya – dalam penafsiran al-Quran,
terutama riwayat-riwayat yang bertalian dengan isrã’îliyãt. Ia
memandang keseluruhan teks al-Quran sebagai ‘ãmm (“umum”),
yang berlaku secara universal – biasanya konsep dipertentangkan
dengan khãshsh, “khusus,” yakni teks yang diwahyukan dalam
suatu situasi spesifik dan berlaku untuk kasus spesifik ini ,
atau tidak memiliki validitas yang universal. Abduh menginginkan
tafsirnya menjadi sebuah instrumen yang dengannya kaum
Muslimin dapat terpimpin secara spiritual oleh al-Quran sendiri.
Ia menghendaki tafsir al-Qurannya tanpa spekulasi teoritis,
monograf gramatikal serta kutipan-kutipan opini para pakar. namun ,
muridnya, Ridla, menambahkan kutipan hadits dan analisis
gramatik ke dalam karya patungan mereka.93
J.J.G. Jansen menilai bahwa inovasi yang nyata dalam
perkembangan tafsir al-Quran di Mesir diintroduksi oleh Abduh
dan Amin al-Khuli (w. 1967).94 Inovasi tokoh yang disebut terakhir
direalisasikan dalam penafsiran al-Quran oleh istrinya, Aisyah Abd
al-Rahman – terkenal dengan nama samaran Bint al-Syathi’ ((l.
1913), maha guru sastera dan bahasa Arab di Universitas Ain Syams
Mesir. Komentar Bint al-Syathi’, al-Tafsîr al-Bayãnî lî-l-Qur’ãn al-
Karîm,95 cuma hanya menyangkut empat belas surat pendek al-Quran
dan tidak mencakup keseluruhan kitab suci ini . namun ,
sementara pengamat menilainya sebagai karya tafsir “paling
penting” di Mesir dewasa ini.96
Metode yang digunakan Bint al-Syathi’ dalam tafsir al-
Qurannya yaitu metode inovasi suaminya, al-Khuli, yang
dikemukakan dalam buku Manãhij Tajdîd. Ia meringkas gagasan
metodologis al-Khuli itu sebagai berikut:
(1) Pada prinsipnya metodologi yaitu penanganan yang
obyektif terhadap al-Quran. Ia dimulai dengan
mengumpulkan semua surah dan ayat yang ada di
dalam…(al-Quran) ke dalam tema yang akan dikaji.
(2) Dalam memahami nash, yang penting yaitu menyusun
ayat-ayat menurut nuzûl-nya untuk mengetahui situasi
waktu dan tempat, seperti yang diungkapkan riwayat-
riwayat tentang asbãbun-nuzûl sebagai konteks yang
menyertai turunnya ayat dengan berpegang pada
keumuman lafal, bukan pada sebab khusus turunnya ayat.
Asbãbun-nuzûl hendaknya tidak dipandang sebagai
penentu atau alasan yang tanpanya ayat tidak akan
diturunkan….
(3) Dalam memahami petunjuk lafal, saya menegaskan bahwa
bahasa Arab yaitu bahasa al-Quran. sebab itu,
hendaknya kita mencari petunjuk pada bahasa aslinya,
yang memberikan kepada kita rasa kebahasaan bagi lafal-
lafal yang digunakan secara berbeda, baik yang hakiki
maupun majazi, kemudian kita simpulkan muatan
petunjuknya dengan meneliti segala bentuk lafal yang ada
di dalamnya, lalu mencari konteksnya yang khusus dan
umum di dalam ayat dan surat al-Quran secara
keseluruhan.
(4) Dalam memahami rahasia-rahasia ungkapan, kita
mengikuti konteks nash di dalam al-Quran baik dengan
berpegang pada makna nash maupun semangatnya.
Kemudian makna ini kita konfirmasikan dengan
pendapat para mufassir. Melalui cara ini kita terima apa
yang ditetapkan nash, dan kita jauhi kisah-kisah israiliyat,
noda-noda nafsu, paham sektarian, dan takwil yang berbau
bid’ah.
Dengan demikian, meskipun berpijak pada beberapa asumsi
klasik – seperti al-qur’ãn yufassiru ba‘dluhu ba‘dlan, atau asbãb al-
nuzûl sebagai pemasok konteks historis al-Quran yang dipahami
mengikuti prinsip al-‘ibrah bi ‘umûm al-lafzh lã bi khushûsh al-
sabab, dan lainnya – metode yang digunakan Bint al-Syathi’ telah
menghasilkan suasana segar dalam perkembangan tafsir.
Kebanyakan mufassir Muslim modern terlihat cuma hanya membatasi
diri dalam menjiplak gagasan-gagasan linguistik Zamakhsyari, atau
lebih jelek lagi menyalin para penjiplak Zamakhsyari. Kenyataan
bahwa bahasan-bahasan filologis hampir seluruhnya bersifat
tradisional dan sangat bergantung pada Zamakhsyari, mungkin
telah membuat para sarjana ini tidak menaruh perhatian
terhadap riset-riset filologis atas teks al-Quran. Pada butir ini
signifikansi tafsir Bint al-Syathi’ terlihat nyata.
namun , penerapan pendekatan linguistik modern dalam
penafsiran al-Quran yang diselaraskan dengan perkembangan
terakhir disiplin ini dilakukan oleh sarjana Muslim terkemuka
asal al-Jazair, Mohammed Arkoun ((l. 1928), maha guru di Uni-
versitas Sorbonne, Paris. Sekalipun Arkoun tidak menulis sebuah
kitab tafsir secara spesifik, di dalam beberapa artikelnya ia telah
mengaplikasikan pendekatan semiotik atau semiologi mutakhir –
yang menganalisis objek kajiannya sebagai suatu himpunan atau
sistem dari beberapa tanda yang saling merujuk menurut aturan
tertentu – dalam menafsirkan surat-surat serta tema-tema tertentu
al-Quran. Gagasan-gagasan tafsir dalam berbagai artikelnya
terhimpun dalam beberapa karya, terutama Lectures du Coran.98
Sayangnya, keasyikan Arkoun menyelami berbagai teori linguistik
mutakhir yang marak berkembang di Paris dalam berbagai usaha
penafsirannya telah membuat karya-karyanya terkadang sulit
dipahami pembacanya.
Di samping Arkoun, pemikir neo-modernis Pakistan, Fazlur
Rahman, dalam dekade-dekade terakhir kehidupannya telah
berusaha merumuskan dan menawarkan suatu kerangka konseptual
penafsiran al-Quran untuk menjawab berbagai tantangan serius
yang disodorkan modernitas serta mengatasi krisis yang dihadapi
pemikiran Islam modern. Sekalipun Rahman secara spesifik tidak
menulis suatu tafsir al-Quran yang memperlihatkan aplikasi
metodenya, dalam beberapa tulisannya ia mengemukakan indikasi-
REKONSTRUKSI SEJARAH AL-QURAN / 417
indikasi bagaimana metode itu dijalankan untuk membangun
kembali keseluruhan aspek pemikiran Islam: mulai dari perumusan
pandangan dunia al-Quran, sistematisasi etik al-Quran, sampai
kepada penubuhan etik ini ke dalam konteks spatio-tempo-
ral yang konkret dewasa ini. Keseluruhan aspek ini , dalam
benak Rahman, berjalin secara koheren dan sekuensial.99 Satu-
satunya karya yang memperlihatkan keterlibatannya yang serius
dalam kajian al-Quran yaitu sebuah tafsir tematis, Major Themes
of the Qur’ãn, yang sama sekali tidak memperlihatkan aplikasi
metode tafsir yang ditawarkannya. Karya ini lebih menunjukkan
bagaimana metode ini telah “diperas” dan mengalami
pemiskinan konseptual.
Kerangka konseptual yang diusulkan Rahman – berupa gerakan
ganda: dari situasi sekarang ke masa pewahyuan al-Quran,
kemudian kembali lagi ke masa kini – mengharuskan kita
memandang ajaran al-Quran secara utuh dan dalam bentangan
pewahyuannya, tanpa memperlakukan ayat-ayat tertentu al-Quran
secara terpilah-pilah. Dengan mendasarkan diri pada kajian
menyeluruh terhadap latar belakang kesejarahan makro al-Quran
dan situasi-situasi kesejarahan mikro di mana ajaran-ajaran spesifik
dipermaklumkan, langkah selanjutnya yaitu menggeneralisasikan
jawaban-jawaban spesifik itu dan menyatakannya sebagai
pernyataan-pernyataan yang memiliki tujuan-tujuan moral sosial
umum. sesudah sistematisasi prinsip-prinsip umum, nilai-nilai, dan
tujuan-tujuan jangka panjang al-Quran melalui langkah-langkah
ini , pandangan umum ini harus ditubuhkan ke dalam konteks
sosio-historis yang konkret dewasa ini, dengan terlebih dahulu
mengkaji cermat situasi kekinisinian untuk mendeterminasi
bagaimana nilai-nilai al-Quran dapat diaplikasikan secara segar.
Pada titik “pembumian” ini, bisa saja terjadi pengubahan ketentuan-
ketentuan masa lampau selaras dengan perubahan situasi masa
kini – asalkan tidak mengkhianati prinsip-prinsip umum dan nilai-
nilai yang telah diperoleh – atau pengubahan situasi sekarang hingga
selaras dengan prinsip-prinsip umum dan nilai-nilai ini .100
Penelusuran terhadap berbagai tafsir modernis akan
memperlihatkan suatu kenyataan sangat mencolok, yakni
penerimaan umum mereka terhadap keseragaman teks dan bacaan
al-Quran. Pencetakan al-Quran edisi standar Mesir memang sangat
berpengaruh dalam menciptakan keseragaman ini tidak cuma hanya
di dunia Islam, namun juga di dunia akademik Barat. Bahkan,
pendekatan-pendekatan linguistik dalam tafsir modernis telah
mengabaikan aspek keragaman teks dan bacaan al-Quran yang
mewarnai sejarah awal Islam. Hal ini bisa ditelusuri dalam tafsirnya
Bint al-Syathi’ ataupun dalam berbagai tulisan Arkoun – yang dalam
penafsirannya berangkat dari atau bertumpu pada “Korpus Resmi
Tertutup,” sebagaimana diistilahkannya. Pada butir ini, tradisi yang
diwariskan Zamakhsyari telah ditinggalkan. Padahal pendekatan-
pendekatan linguistik yang mereka gunakan akan membuka
nuansa-nuansa pemaknaan yang lebih luas dan dalam jika
melibatkan tradisi keragaman teks dan bacaan al-Quran.
LAMPIRAN 2
Kesarjanaan Barat dan
al-Quran
Terjemahan dan Suntingan al-Quran
Perhatian ilmiah kesarjanaan Barat terhadap al-Quran bermula
dengan kunjungan Petrus Venerabilis, Kepala Biara Cluny, ke
Toledo pada perempatan kedua abad ke-12. Dengan pertimbangan
utama membasmi kepercayaan heretik – yakni Yahudi dan Islam –
dan membela keyakinan kristiani, ia membentuk dan membiayai
suatu tim penerjemah yang ditugaskannya menerjemahkan
serangkaian teks Arab yang secara keseluruhan akan merupakan
pijakan ilmiah bagi para misionaris Kristen yang berurusan dengan
Islam. Hasil kerja tim ini , dikenal sebagai Cluniac Corpus,
kemudian tersebar luas. namun , kumpulan terjemahan ini tidak
digunakan secara menyeluruh: cuma hanya bagian-bagian yang memiliki
manfaat langsung dan berguna dalam polemik yang dieksploitasi
serta dikutip tanpa komentar.1
Trauma yang membekas akibat Perang Salib – di mana umat
Kristen berhadapan dengan umat Islam sebagai musuh – tampaknya
telah menyulut semangat apologetik kristiani. Sarjana-sarjana Kristen
yang berada di garis belakang peperangan berusaha membuat
gambaran-gambaran yang bersifat imajiner untuk mengobarkan
semangat umat Kristiani dan kemudian disebarkan ke berbagai
kalangan di dalam Kristen.2 Jadi, bisa dikatakan bahwa Perang Salib
pada faktanya telah memberi andil yang cukup besar dalam
menciptakan berbagai kesalahpahaman Barat terhadap Islam,3 selain
telah mendorong munculnya usaha -usaha yang terorganisasi untuk
mempelajari agama ini melalui kitab sucinya.
Sebagai bagian dari Cluniac Corpus yaitu terjemahan al-
Quran ke dalam bahasa Latin yang digarap Robert of Ketton, Liber
legis Saracenorum quem Alcoran Vocant. Terjemahan ini selesai
digarap pada 1143, namun tidak tersebar luas hingga akhirnya dicetak
di Basle pada 1543 oleh Theodore Bibliander.4 sesudah itu, karya
ini diterjemahkan ke dalam bahasa Italia, Jerman dan Belanda.
Karya ini memiliki pengaruh cukup luas di kalangan sarjana selama
berabad-abad di Barat dan merupakan sumber utama pengetahuan
orang-orang Eropa tentang al-Quran hingga penghujung abad ke-
17. Ia digunakan oleh hampir seluruh apolog Kristen untuk
menolak Islam, seperti Nicholas of Cusa, Dionysius Carthusianus,
Juan of Torquemada, Juan Luis Vives, Martin Luther, Hugo Grotius,
dan lainnya.5 Namun, terjemahan pertama al-Quran ke dalam
bahasa Latin ini memiliki beberapa cacat mendasar dan, dalam
kebanyakan kasus, tidak akurat atau bahkan salah-terjemah (mis-
translation).6 Dikabarkan bahwa Robert selalu cenderung
memperbesar atau melebih-lebihkan suatu teks yang tidak
berbahaya untuk menekankan kejelekan dan kebejatannya, serta
lebih menyukai suatu pemaknaan yang mustahil dan tidak
memuaskan ketimbang pemaknaan yang memungkinkan, namun
normal dan pantas.7
Dengan jatuhnya Constantinople – kemudian berganti nama
menjadi Istanbul – di belahan benua Eropa ke tangan Turki pada
1453, sikap kalangan tertentu sarjana Kristen terhadap Islam mulai
berubah. Pada 1454, Juan of Segovia mengusulkan diadakannya
serangkaian konferensi dengan para fuqahã’ Muslim. Menurutnya,
cara semacam ini sangat bermanfaat sekalipun tidak dapat
mengubah keyakinan keagamaan mereka. Ia juga dikabarkan
menggarap suatu terjemahan al-Quran – kini telah hilang – yang
di dalamnya diusaha kan untuk menghindar dari kekeliruan-
kekeliruan terjemahan Cluniac Corpus yang telah mengubah
makna orisinal katab suci itu dengan menyelaraskannya kepada
konsep-konsep Latin.8 Gagasan Segovia mendapat dukungan dari
beberapa kecil sarjana, di antaranya yaitu Nicholas of Cusa, namun
secara umum kecenderungan positif ini tidak begitu berpengaruh
di dalam dunia Kristen saat itu hingga beberapa waktu
kemudian.9
Pada permulaan abad ke-16 sarjana-sarjana Eropa mulai secara
serius mengkaji Islam. Guillaume Postel merupakan tokoh yang
paling bermakna kontribusinya dalam pengembangan kajian-kajian
bahasa dan warga Timur, serta pada waktu yang sama juga
telah mengumpulkan beberapa besar manuskrip.10 Kemajuan luar
biasa ini, khususnya dalam studi bahasa Arab, telah membuahkan
hasil berupa sikap kritis terhadap terjemahan al-Quran Cluniac
Corpus. Pada permulaan abad berikutnya, Joseph Scaliger dan Tho-
mas Erpenius dari Universitas Leiden dengan jelas menegaskan
ketidaksempurnaan terjemahan Latin al-Quran dalam korpus
ini . Pada permulaan abad berikutnya, Adrian Reland,
orientalis Belanda terkemuka dari Utrecht, memberi peringatan
kepada mahasiswa jurusan teologi untuk tidak memakai
sumber-sumber selain yang berbahasa Arab dalam rangka
memperoleh informasi yang betul tentang Islam. Peringatan ini
dikemukakan dalam karya berbahasa Latinnya, De reliogione
Mohammedica libri duo (1705), dan di antara buku-buku yang
secara eksplisit diingatkannya untuk tidak digunakan yaitu
terjemahan Latin al-Quran Cluniac Corpus.11
Terjemahan al-Quran berikutnya dalam bahasa Latin, Alcorani
Textus Universus, digarap seorang pendeta Italia, Ludovico Marraci,
langsung dari teks Arab. Terjemahan ini dipublikasi di Padua pada
1698, bersama-sama dengan teks orisinalnya, serta catatan-catatan
penjelasan dan bantahan (Refutatio Alcorani). Teks Arab yang
disertakan Marraci dalam terjemahannya disusun berdasar
beberapa manuskrip. Dibandingkan terjemahan pertama al-Quran
Cluniac Corpus, terjemahan Marraci terlihat lebih cermat.
Dikabarkan bahwa ia telah mempelajari al-Quran selama 40 tahun
dan mengakrabi karya-karya mufassir Muslim terkemuka.12 Tentang
terjemahan ini, George Sale berkomentar: “Secara umum,
terjemahannya sangat tepat, namun mengikuti ungkapan Arab terlalu
harfiah, sehingga tidak mudah dipahami.” Catatan penjelasannya,
menurut Sale, cukup berharga, namun bantahannya “tidak
memuaskan dan terkadang menyimpang.”13
Terjemahan al-Quran ke dalam bahasa Eropa lainnya pertama
kali dilakukan ke dalam bahasa Italia oleh Andrea Arrivabene,
Alcorano di Macometto, dan diterbitkan pada 1547.14 Sekalipun
penerjemahnya mengklaim langsung menerjemahkan dari teks
Arab, namun hasil penelitian menunjukkan bahwa karya ini
merupakan salinan Italia dari terjemahan Latin Cluniac Corpus.
Dengan demikian, berbagai kelemahan yang ada dalam terjemahan
pertama Latin itu juga menimpa karya ini. Belakangan, muncul
terjemahan-terjemahan ke dalam bahasa Italia lainnya, seperti yang
digarap, antara lain, oleh Calza (1847), Fracassi (1914), Bonelli
(1929), Bausani (1955), dan Moreno (1967).
Meski dengan kualitas yang kurang baik, terjemahan Italia
Arrivabene telah digunakan dalam terjemahan pertama al-Quran
ke dalam bahasa Jerman pada 1616. Terjemahan ini digarap
Solomon Schweigger, pendeta gereja perempuan di Nuernberg.
Pada gilirannya, terjemahan Schweigger membentuk basis
terjemahan anonim al-Quran pertama ke dalam bahasa Belanda,
De Arabische Alcoran, yang terbit pada 1641. Terjemahan al-Quran
ke dalam bahasa Jerman yang didasarkan langsung pada teks
orisinal Arab, pertama kali dilakukan oleh D.F. Mergelin, Die
tuerkische Bibel, yang terbit pada 1772 di Frankfurt. sesudah itu,
menyusul terjemahan al-Quran lainnya ke dalam bahasa Jerman,
seperti yang digarap oleh Lange (1688), Arnold (1746), Boysen
(1773) yang kemudian direvisi ole
.jpg)
.jpg)
.jpg)
