sejarah al-quran 8
kesan tentang Nabi sebagai orang yang tidak lepas dari perbuatan
keliru, dikoreksi untuk menjaga citranya sebagai seorang yang
terpelihara dari kekeliruan atau dosa (ma‘shûm). Ilustrasi yang
memadai di sini yaitu ungkapan 93:7, wa wajadaka dlãllan (&x)
fahadã (MN ). Dalam ayat ini, Nabi dilukiskan sebagai orang yang
khilaf, dan lukisan semacam itu tentunya berseberangan dengan
dogma tentang citranya serta bukan merupakan teks orisinal wahyu.
Ungkapan wahyu yang sejati di sini yaitu wa wajadaka dlãllun
( Jx ) fahudiya (MN ). Jadi, dengan perubahan kecil – kata dlãllan
diubah menjadi dlãllun serta kata kerja fahadã menjadi bentuk
pasif fahudiyã – ungkapan 93:7 bermakna: “Dan seorang yang khilaf
menemukanmu dan diberi petunjuk (melaluimu).”51
beberapa koreksi Syi‘ah lainnya yang dilakukan terhadap textus
receptus al-Quran bukan berdasar tendensi sektarian, namun
berpijak pada pengamatan umum terhadap partikel illã (& ),
“kecuali,” yang diemendasi dengan walã (&$), “dan juga tidak.”
Contohnya yaitu 2:150, “Agar tidak ada hujjah bagi manusia
atas kamu, kecuali (illã) orang-orang yang zalim di antara mereka.”
Partikel illã di sini diganti dengan walã, sehingga bagian akhirnya
bermakna: “dan juga tidak (walã) bagi yang zalim.” Contoh lain
yaitu 4:92, “Tidak layak bagi seorang mukmin membunuh
mukmin lainnya, kecuali (illã) tidak sengaja,” yang sesudah partikel
illã diganti dengan walã memiliki makna: “dan juga tidak (walã)
sebab tidak sengaja.”52
Koreksi yang agak radikal terhadap teks utsmani dikemukakan
sehubungan dengan komposisi ayat di dalam surat-surat. Koreksi
ini ditujukan untuk membuktikan kesembronoan dan kedangkalan
redaksi mushaf utsmani, seperti terlihat di berbagai tempat di dalam
al-Quran yang tidak berjalin atau berkelindan. Sehubungan dengan
fenomena ini , al-Qummi mengemukakan:
Mereka (tim redaksi mushaf utsmani) telah memporak-
porandakan al-Quran dan tidak menyusunnya berdasar tata
urutannya sebagaimana saat diturunkan Tuhan: 4:3
sebenarnya merupakan sambungan dari 4:127a, yang berada
di posisi akhir; susunannya secara bersama-sama yaitu sebagai
berikut: “Mereka meminta fatwa kepadamu tentang wanita;
katakanlah: ‘Allah memberi fatwa kepada kalian tentang mereka
dan apa yang dibacakan kepadamu di dalam Kitab tentang
para wanita yatim yang tidak kamu berikan kepada mereka
apa yang ditetapkan untuk mereka, dan kamu tidak (?) ingin
mengawini mereka’,” kemudian menyusul sambungannya
dalam ayat 3: “Dan jika kamu takut tidak dapat berlaku adil
terhadap perempuan yatim, maka kawinilah wanita-wanita
(lain) yang kamu senangi, dua atau tiga atau empat; dan jika
kamu takut tidak dapat berlaku adil, maka seorang saja.”
Demikianlah susunan asli ayat ini .53
Senada dengan itu, berbagai bagian al-Quran lainnya – baik
menyangkut ayat-ayat hukum ataupun kisah-kisah serta peringatan
kitab suci ini – telah direkomposisi untuk memperlihatkan
pemorak-porandaan susunan ayat yang dilakukan dalam teks
utsmani. Jadi, 4:104 dan 16:126 memiliki posisi awal dalam surat
3 dan berada bersama-sama dengan gambaran Perang Uhud; 26:48
merupakan kelanjutan dari 25:5; atau 32:28 semestinya ditempatkan
sesudah 32:21. Demikian pula, 29:16,17 langsung disambung dengan
29:24, sementara ayat-ayat yang berada di antara keduanya memiliki
posisi awal di tempat-tempat lain; penempatannya di sini
merupakan kesembronoan atau kelalaian para pengumpul mushaf
utsmani. Yang sejenis dengan ilustrasi terakhir yaitu 31:13, yang
semestinya ditempatkan langsung sebelum ayat 16; sementara ayat-
ayat yang ada di antara keduanya telah memutuskan kesinambung-
an petuah Luqman terhadap anaknya.54
Tudingan tentang kesembronoan para pengumpul mushaf
utsmani dalam penyusunan ayat-ayat al-Quran ini, dalam
kenyataannya, telah menghantam doktrin yang berkembang secara
luas di kalangan Sunni mengenai susunan ayat-ayat dalam surat-
surat al-Quran sebagai bersumber dari Nabi (tawqîfî, %B-
).
Ketidakberjalinan rangkaian ayat di dalam al-Quran memang
merupakan salah satu karakteristik kitab suci ini . namun ,
mengklaim bahwa hal ini merupakan kesembronoan para
penghimpun al-Quran yang awal, seperti telah diperlihatkan dalam
bab 4 dan 5, jelas merupakan pernyataan yang ahistoris.
Merupakan suatu hal yang pasti dalam sejarah bahwa Nabi
sendirilah yang merangkai berbagai bagian atau ayat al-Quran yang
diwahyukan kepadanya dan menetapkan susunannya secara pasti
dalam surat-surat yang ada. Susunan ini diketahui dan diikuti para
sahabatnya. Itulah sebabnya, saat kita membuka kumpulan al-
Quran para sahabat, yang terutama ditemukan di dalamnya yaitu
perbedaan-perbedaan substansial dalam aransemen surat, bukan
susunan ayat. Lebih jauh, jika para sahabat telah menghafal dan
menuliskan wahyu dalam kadar yang beragam, maka bisa
diperkirakan berbagai perbedaan substansial dalam komposisi ayat
di dalam naskah-naskah mereka ketimbang yang bisa ditemukan
dalam fenomena mashãhif yang awal. Dengan demikian, tudingan
yang dikemukakan kelompok tertentu Syi‘ah dalam hal ini secara
faktual tidak memiliki pijakan historis, selain angan-angan kosong
belaka.
Di samping berbagai tudingan di atas, di kalangan tertentu
Syi‘ah berkembang gagasan tentang tidak dimasukkannya beberapa
surat ke dalam mushaf resmi utsmani lantaran niat buruk para
pengumpulnya. Namun, surat-surat jenis ini cuma hanya sedikit di
antaranya yang bisa diselamatkan dari kemusnahan. Surat-surat
ini, antara lain, yaitu dua surat ekstra dalam mushaf Ubay –
yakni surat al-khal‘ dan surat al-hafd – yang telah dibahas di atas,
surat al-nûrayn (42 ayat), serta surat al-walãyah (7 ayat ).
Surat al-nûrayn pertama kali diperkenalkan oleh Garcin de
Tassy dan Mirza Kazembeg dalam Journal Asiatique (edisi 1842,
1843).
Artinya:
Dengan nama Allah yang maha pengasih, maha penyayang
(1) Wahai orang-orang beriman, berimanlah kepada dua
cahaya yang telah Kami turunkan, yang membacakan
kepada kamu ayat-ayat-Ku dan memperingatkan kamu
tentang azab Hari yang pedih.
(2) Dua cahaya, yang satunya berasal dari lainnya,
sesungguhnya Kami maha mendengar dan maha
mengetahui.
(3) Sesungguhnya orang-orang yang memegang teguh
perjanjian Allah dan rasul-Nya (dalam ayat-ayat?), bagi
mereka surga yang menyenangkan.
(4) Dan orang-orang kafir, sesudah beriman, yang melanggar
perjanjian dan apa yang telah mereka sepakati bersama
rasul, maka mereka akan dilempar ke dalam api neraka.
(5) Mereka telah menzalimi diri mereka sendiri dan enggan
melakukan yang diperintahkan rasul; mereka itu akan
diberi minum dari kubangan air neraka yang mendidih.
(6) Sesungguhnya Dialah Tuhan yang menyinari langit dan
bumi dengan sekehendak-Nya; Dia memilih di antara
malaikat dan rasul serta memasukkan ke dalam golongan
yang beriman.
(7) Kesemuanya itu merupakan ciptaan-Nya; Tuhan
melakukan apa yang Dia kehendaki, tiada tuhan selain
Dia yang maha pengasih, maha penyayang.
(8) Orang-orang sebelumnya telah melakukan makar terhadap
para rasul. Maka Aku menimpakan balasan atas makar
mereka. Sesungguhnya balasan-Ku amat pedih sekali.
(9) Tuhan telah memusnahkan kaum Ad dan Tsamud atas
perbuatan mereka dan menjadikan mereka sebagai
peringatan bagi kamu, maka tidakkah kamu bertakwa?
(10)Dan Firaun telah Aku tenggelamkan bersama seluruh
pengikutnya lantaran membangkang terhadap Musa dan
saudaranya Harun, agar menjadi pertanda bagi kamu;
sesungguhnya sebagian besar dari kalian yaitu orang yang
fasik.
(11) Sesungguhnya Tuhan akan mengumpulkan mereka pada
Hari Akhirat, maka tidak ada jawaban yang bisa mereka
kemukakan saat mereka ditanya.
(12) Sesungguhnya neraka jahim yaitu tempat kediaman
mereka, dan Tuhan maha mengetahui dan bijaksana.
(13)Hai rasul, sampaikanlah peringatan-Ku kepada mereka,
agar mereka mengerjakannya (mengindahkannya).
(14) Sungguh telah merugi orang-orang yang menghindari dari
ayat-ayat dan hukum-hukum-Ku.56
(15) Perumpamaan orang-orang yang memegang teguh
perjanjian denganmu, sesungguhnya Aku telah memberi
imbalan kepada kamu dengan surga yang penuh
kenikmatan.
(16) Sesungguhnya Tuhanlah yang memiliki ampunan dan
ganjaran yang berlimpah.
(17) Sesungguhnya Ali termasuk orang yang takwa.
(18)Dan sungguh Kami akan menjamin haknya pada Hari
Pengadilan.
(19)Dan Kami tidak membiarkannya dizalimi.
(20)Dan telah Kami muliakan dia di antara keseluruhan
keluargamu.
(21) Ia dan anak keturunannya menunggu dengan sabar.
(22)namun musuh mereka yaitu imam orang berdosa.
(23)Katakanlah kepada mereka yang kafir sesudah beriman:
kalian mencari kemewahan kehidupan duniawi dan
berlomba-lomba dengannya serta melupakan apa yang
dijanjikan Tuhan dan rasul-Nya, melanggar perjanjian-
perjanjian sesudah dibuat, maka Kami telah membuat untuk
kamu perumpamaan-perumpamaan, semoga kalian
mendapat petunjuk.
(24)Hai rasul, telah Kami turunkan kepadamu ayat-ayat yang
jelas, di dalamnya yaitu suatu…,57 barang siapa yang mati
dalam keadaan menerimanya atau barang siapa yang
berpaling darinya sesudah mu, maka semuanya akan
dijelaskan.
(25)Maka berpalinglah kamu dari mereka, sebab sesungguh-
nya mereka yaitu orang yang durhaka.
(26)Sungguh mereka akan dihadapkan pada suatu hari, di mana
tidak sesuatupun bermanfaat bagi mereka, dan tidaklah
mereka dikasihani.
(27) Sesungguhnya bagi mereka suatu tempat di neraka, yang
tidak bisa mereka tinggalkan.
(28)Maka sucikanlah nama Tuhanmu dan jadilah di antara
orang-orang yang bersujud.
(29) Sesungguhnya Kami telah mengutus Musa dan Harun
(dengan berturut-turut?), maka mereka melakukan
kekerasan terhadap Harun. Maka kesabaran itu lebih baik.
Kemudian Kami jadikan sebagian di antara mereka
menjadi monyet dan babi serta mengutuk mereka hingga
Hari Berbangkit.
(30)Maka Bersabarlah, mereka suatu saat akan tertimpa.58
(31)Kami telah memberimu kuasa penuh sebagaimana utusan-
utusan sebelummu.
(32)Dan telah Kami berikan untukmu dari mereka suatu tugas,
barangkali mereka akan berbalik kembali.
(33)Dan barang siapa yang berpaling dari perintah-Ku, maka
sesungguhnya Aku akan mengembalikannya. Mereka
cuma hanya menikmati kekufurannya dalam waktu yang singkat.
Maka janganlah bertanya kepada pengingkar janji.
(34)Hai rasul, telah Kami jadikan untukmu di tengkuk orang-
orang yang beriman suatu perjanjian, maka berpegang
teguhlah dan jadilah orang yang berterima kasih.
(35) Sesungguhnya Ali cemas akan Hari Kemudian; selama
malam hari ia bersujud dengan khidmat dan meng-
harapkan imbalan dari Tuhannya. Katakanlah: Apakah
sama orang-orang yang zalim …?59 Dan mereka tahu akan
azab-Ku.
(36)Rantai akan dikalungkan ke leher mereka dan mereka akan
menyesali perbuatan mereka.
(37)Kami telah menjanjikan bagimu anak keturunan yang
saleh.
(38)Dan mereka tidak akan menentang perintah Kami.
(39)Atas merekalah salawat dan rahmat dari-Ku, baik dalam
keadaan hidup maupun mati dan pada Hari kebangkitan
mereka.
(40) Dan amarah-Ku bagi orang-orang yang menindas mereka
sesudah kamu; mereka yaitu orang-orang jahat yang
merugi.
(41)namun orang-orang yang mengikuti jalan mereka akan
beroleh rahmat dari-Ku, dan mereka akan aman di dalam
teras kebun surga.
(42)Terpujilah Tuhan, Penguasa sekalian alam. Amin!
Seperti terlihat, rangkaian kata-kata dalam surat di atas – pada
tataran permukaan – memberi kesan yang cukup baik tentangnya
sebagai bagian al-Quran, sebab sebagian besar kalimat dan
ungkapannya mengikuti gaya kitab suci ini . namun ,
sebagaimana dikemukakan Schwally, saat diperiksa secara teliti
– dari sisi leksikal (mufradãtî), stilistik (uslûbî ) dan kandungannya
– akan terlihat surat ini sebagai rekayasa belakangan.60 Secara
leksikal, beberapa kata yang digunakan dalam surat ini –
seperti kata anzala yang dihubungkan dengan obyek personal, yakni
Muhammad dan Ali, kata nûr yang ditransfer kepada pribadi-
pribadi yang sama,61 kata-kata nawwara, nadima, washiyun, dan
maslakun – tidak pernah muncul di dalam keseluruhan al-Quran.
beberapa ungkapan juga digunakan dalam konstruksi yang
asing bagi al-Quran. Contohnya, kata ‘ashã yang dikonstruksikan
dengan datif (maf‘ûl gayr al-mubãsyir) dalam ayat 5 di atas, cuma hanya
muncul di dalam al-Quran secara teratur dalam konstruksi akusatif
(nashb). Ungkapan yawm al-hasyr (ayat 11) tidak pernah digunakan
al-Quran untuk merujuk hari akhirat, sekalipun kata kerja hasyara
sering digunakan. Demikian pula, bagã (ayat 39) di dalam al-Quran
– maupun dalam bahasa Arab – biasanya dihubungkan dengan
‘alã ditambah bentuk person (syakhsh).
Dari sisi stilistik, bagian-bagian tertentu dalam surat di atas
dapat dipertanyakan. Kata-kata bimã syã’a (ayat 6) merupakan cara
pengungkapan yang tidak bagus untuk mã syã’a. Demikian pula,
ungkapan ataynã bika-l-hukmi (ayat 31) sangat aneh dalam bahasa
Arab, sebab semestinya diformulasikan sebagai ataynãka bi-l-
hukmi. Sementara penggabungan kata-kata ballig indzãrî (ayat 13)
terlihat tidak qurani, sekalipun kata ballaga dan andzara banyak
digunakan di dalam al-Quran. Yang agak lain dari bentuk stilistik
ini yaitu pencampuradukan antara ayat-ayat panjang dan ayat-
ayat pendek di dalam surat ini . Ayat-ayat pendek – seperti
diyakini beberapa pakar kajian-kajian al-Quran – merupakan
karakteristik surat-surat Makkiyah awal, sementara ungkapan yã
ayyuhã-lladzîna ãmanû (ayat 1) dan yã ayyuhã-l-rasûl ( ayat 13, 23
dan 24) merupakan karakteristik surat-surat Madaniyah.
Dari segi kandungannya, beberapa penilaian bisa dikemukakan.
Pengubahan orang-orang yang memusuhi Musa dan Harun
menjadi monyet dan babi (ayat 29), terlihat mirip dengan
kandungan 5:60, namun bagian al-Quran ini tidak mengungkapkan
kaitan historisnya dengan kedua nabi ini . Demikian pula,
tema-tema seperti pesan kepada nabi agar bersabar (ayat 30),
penekanan yang tegas terhadap hari akhirat, serta kisah umat
terdahulu dengan para utusan Tuhan, merupakan tema-tema favorit
surat-surat Makkiyah di dalam al-Quran. Sebaliknya, pemilahan
manusia ke dalam kategori beriman dan yang kemudian
menyangkali keimanannya (ayat 4, 23), terlihat tidak mengacu
kepada periode pewahyuan manapun, namun kepada konteks
perseteruan di dalam Islam yang mencuat beberapa saat sesudah
wafatnya Nabi.
Kesimpulan terakhir di atas didukung oleh beberapa ayat di
dalam surat ini yang bertalian dengan Ali. Orang suci Syi‘ah
ini disebut namanya dalam dua kesempatan (ayat 17 dan 35),
kemudian dirujuk dengan kata washî yang populer di kalangan
Syi‘ah.62 Demikian pula, nasib Ali dan anak keturunannya, yang
terjadi jauh sesudah wafatnya Nabi, dituturkan di beberapa
kesempatan (ayat 5, 17 ff., 24, dan 40). Sekalipun gelar terhormat
Imãm untuk Ali dan anak keturunannya tidak muncul dalam surat
al-nûrayn, namun musuh mereka – yakni Mu‘awiyah – dirujuk
sebagai imãm al-mujrimîn (ayat 22).
Sementara kata nûr yang dinisbatkan kepada Muhammad dan
Ali, tampaknya bersumber dari teori gnostik maupun teori Syi‘ah
sendiri. Dalam teori ini dikemukakan bahwa sejak penciptaan
manusia, suatu substansi cahaya Ilahiah berpindah secara teratur
dari Adam kepada anak keturunannya yang terpilih, hingga
akhirnya kepada kakek Muhammad dan Ali, yakni Abd al-
Muthalib. Pada titik ini, cahaya ini membelah dua serta
berpindah kepada Abd Allah dan Abu Thalib – secara berturut-
turut yaitu ayah Nabi dan ayah Ali. Dari sini, cahaya ilahi itu
berpindah ke Ali, kemudian menurun dari satu imam ke imam
lainnya dalam tradisi Syi‘ah.63
Analisis terhadap surat al-nûrayn di atas memperlihatkan
bahwa surat ini jelas merupakan rekayasa Syi‘ah yang
belakangan. Kapan tepatnya surat ini direkayasa agak sulit
ditetapkan. Yang jelas, otoritas-otoritas Syi‘ah yang awal, seperti
al-Qummi (abad ke-4H), maupun dari abad pertengahan, seperti
Muhammad ibn Murtadla (w. 1044), tampaknya belum mengenal
surat itu. Kalau tidak demikian, mereka tentu akan menyebutnya
dalam karya-karya mereka.64 Menurut Kazem-Beg, tidak ada
karya otentik dalam tradisi kesarjanaan Syi‘ah Imamiyah yang
menyinggung tentang surat ini, dan tidak seorang penulis pun
yang mengenal nûrayn sebagai judul surat itu sebelum abad ke-16.
Sementara nûrayn sebagai sebutan untuk Muhammad dan Ali baru
muncul pada abad ke-14.65
Kelemahan senada juga terlihat dalam sûrat al-walãyah. Orang
yang mengenal dengan baik bahasa Arab secara langsung akan
menyimpulkannya sebagai rekayasa. Judul surat yang digunakan
dalam manuskrip – ditemukan di Bankipur, India, pada 1912 –
yakni sûrat al-walãyat (dengan 5 , bukan ), secara jelas telah
menunjukkan kekeliruannya dari sisi bahasa. Lebih jauh, gaya
bahasa surat ini mencoba mengimitasi gaya al-Quran, namun tidak
selalu berhasil. Ada beberapa kesalahan gramatik dan penggunaan
kata dalam konteks yang memperlihatkannya sebagai kreasi pasca
pewahyuan al-Quran. Terjemahan surat ini dapat dikemukakan
sebagai berikut:
Dengan nama Allah yang pengasih, yang penyayang
(1) Hai orang-orang yang beriman, berimanlah kepada Nabi
dan kepada pengampu (al-walî ), yang keduanya telah Kami
bangkitkan (utus): Mereka akan membimbing kalian ke
jalan yang benar.
(2) Seorang Nabi dan seorang pengampu, satu dari lainnya,
dan Aku maha mengetahui, maha mendengar.
(3) Sesungguhnya orang-orang yang dengan penuh keimanan
menunaikan perjanjian Tuhan, merekalah pemilik taman
surga.
(4) Dan mereka yang, saat dibacakan ayat-ayat Kami
kepadanya, menganggap ayat-ayat Kami sebagai ke-
bohongan,
(5) Sungguh mereka akan beroleh tempat yang luas di neraka,
saat diumumkan kepada mereka di Hari Berbangkit:
“di manakah orang-orang yang bersalah itu, yang
menganggap Utusan-utusan Kami yaitu pembohong?”
(6) Dia tidaklah menciptakan mereka, para utusan itu, kecuali
dengan kebenaran; dan Tuhan tidak berniat meng-
ungkapkannya hingga suatu waktu yang ditetapkan.
(7) Dan keraskanlah suaramu dalam memuja Tuhanmu, dan
Ali yaitu (salah satu) dari orang-orang yang me-
nyaksikan.66
Di samping kedua surat di atas, dalam manuskrip Bankipur
juga eksis beberapa “ayat Syi‘ah” yang tidak terekam di dalam
Mushaf utsmani.67 Tidak berbeda dari “ayat-ayat Syi‘ah” yang telah
dibahas, kandungan ayat-ayat Syi‘ah dalam manuskrip Bankipur
mengekspresikan kemuliaan ahl al-bayt, anak keturunan Ali, sebagai
pewaris sebenarnya hak-hak spiritual Muhammad yang dikehendaki
Tuhan. namun , pada titik inilah ayat-ayat ini secara jelas
membuktikan dirinya sebagai rekayasa belakangan, sekalipun gaya
bahasanya digubah mengikuti gaya al-Quran, atau secara sederhana
disisipkan ungkapan yang berhubungan dengan ahl al-bayt ke
dalam bagian tertentu al-Quran.
Uraian-uraian sejauh ini tentang pandangan kelompok tertentu
Syi‘ah terhadap integritas dan otentisitas mushaf utsmani, secara
jelas memperlihatkan betapa kecilnya kepercayaan mereka terhadap
mushaf ini . Menurut keyakinan umum kelompok ini,
sekalipun mushaf utsmani bukan salinan al-Quran yang lengkap,
segala sesuatu yang ada di dalamnya yaitu al-Quran. Redaksi
lengkap dan otentik al-Quran yang dikumpulkan Ali, diwariskan
secara turun-temurun kepada para imam hingga akhirnya berada
di tangan Imam Mahdi yang dinantikan. saat Imam keduabelas
ini muncul kembali, ia akan mengungkapkan al-Quran yang sejati.
Selama masa penantian, mushaf utsmani tetap digunakan dalam
praxis kehidupan keagamaan pengikut Syi‘ah.68
namun , gagasan tentang tahrîf yang dikemukakan sejauh ini
cuma hanya merupakan salah satu sudut pandang yang berkembang di
kalangan Syi‘ah. ada sudut pandang lainnya yang lebih
dominan di dalam sekte ini , yang tidak mengakui eksistensi
pengubahan al-Quran yang ada di tangan kita dewasa ini.
Muhammad ibn Babawayh (w. 991/2), muhaddits terkemuka di
kalangan Syi‘ah Imamiyah, bahkan menghitung keimanan terhadap
non-alterasi al-Quran sebagai bagian doktrin Syi‘ah Imamiyah. Ahli
fikih (faqîh) kelompok Syi‘ah yang sama, Abu Ja‘far Muhammad
ibn al-Hasan al-Thusi (w. 1067), figur mayor lainnya yang
menyepakati sudut pandang ini, bahkan mengutip pandangan
gurunya, al-Syarif al-Murtadla (w. 1044), yang mendukung doktrin
non-alterasi dengan bukti-bukti sangat lengkap. Mufassir Syi‘ah
terkemuka, al-Thabarsi (w. 1153), juga mengkonfirmasi doktrin
ini dalam pengantar tafsirnya, Majma‘ al-Bayãn. Sementara
di kalangan fuqahã’ Syi‘ah – seperti Syaikh Ja‘far Kasyif al-Githa,
al-Syahsyahani, dan lainnya – juga disepakati gagasan senada.69
Gagasan tentang otentisitas dan integritas mushaf al-Quran
yang ada di tangan kita dewasa ini, belakangan juga diajukan secara
frontal oleh marja‘-e-taqlîd sekte Syi‘ah Imamiyah abad ini, al-Sayyid
Abu al-Qasim al-Musawi al-Khu’i (w. 1992). Dalam pengantar al-
Qurannya, Bayãn fî Tafsîr al-Qur’ãn,70 al-Khu’i membantai gagasan
yang berkembang, baik di kalangan Syi‘ah sendiri maupun di
kalangan Sunni, tentang tahrîf al-Quran, dengan menganalisis
secara cermat pijakan-pijakan yang dikemukakan para pendukung
gagasan ini .71
Otentisitas dan Integritas Mushaf Utsmani dalam
Pandangan Barat
Kajian-kajian modern tentang al-Quran di kalangan sarjana
Barat dalam kenyataannya belum memunculkan masalah serius
sehubungan dengan keaslian dan integritas al-Quran yang ada di
tangan kita dewasa ini. beberapa sarjana di kawasan matahari
terbenam ini memang telah mengajukan dugaan-dugaan tentang
pemalsuan bagian-bagian tertentu kitab suci ini yang
dilakukan secara sengaja, namun argumen-argumen yang
dikemukakan untuk menopang tuduhan itu tampaknya tidak
begitu substansial dan bisa dikesampingkan secara sederhana.
REKONSTRUKSI SEJARAH AL-QURAN / 287
Sarjana Barat pertama yang secara ilmiah mengemukakan
dugaan kepalsuan bagian tertentu al-Quran yaitu orientalis asal
Perancis, Silvestre de Sacy. Ia meragukan keaslian 3:144, yang
berbicara tentang kemungkinan wafatnya Nabi. Dalam riwayat
terkenal dikatakan bahwa ayat inilah yang dikutip Abu Bakr saat
Umar menolak berita mengenai wafatnya Nabi yang baru saja
terjadi.72
Gustav Weil kemudian memperluas skeptisisme ini kepada
beberapa bagian al-Quran lainnya (3:185; 21:35; 29:57; 39:30), yang
menyiratkan makna kemungkinan wafatnya Nabi. Ia menuduh
interpolasi ini berasal dari Abu Bakr, yang melakukan usaha
pengumpulan pertama al-Quran. Sebagai bukti utama, Weil
mengemukakan riwayat di atas – berita tentang wafatnya Nabi.73
Namun, secara historis, Abu Bakr tidak mungkin merekayasa ayat
ini , sebab kesesuaiannya dengan konteks kesejarahannya. Ayat
3:144 merupakan rujukan kepada suatu peristiwa dalam perang
Uhud, yang muncul dalam konteks itu untuk membantah kabar
bohong yang menyebar luas selama pertempuran bahwa Nabi telah
wafat. Sementara ayat-ayat lain yang menyiratkan makna
kemungkinan wafatnya Nabi, seperti ditunjukkan Schwally, juga
sangat cocok dengan konteks-konteksnya dan betul-betul selaras
dengan sisa keseluruhan al-Quran, sehingga asumsi Weil tidak
memiliki alasan yang kuat.74
Weil juga mempermasalahkan otentisitas bagian al-Quran yang
merujuk perjalanan malam Nabi ke Yerusalem (17:1). Ia mendesak
bahwa tidak ada rujukan lainnya di dalam al-Quran kepada
perjalanan ini , serta bahwa ayat ini bertentangan dengan klaim
umum Muhammad sebagai sekedar seorang rasul, bukan pembuat
mukjizat (13:7). Ia juga menilai bahwa ayat itu tidak memiliki kaitan
dengan ayat-ayat selanjutnya (17:2 ff.).75 Argumen-argumen Weil ini
bisa dibenarkan, namun hampir-hampir tidak mendukung kesimpulan
yang didasarkan padanya. Jika perhatian cuma hanya ditujukan kepada
ayat itu sendiri, tanpa memasukkan struktur legenda yang dibangun
di atasnya, maka tidak ada sesuatupun dalam ayat ini yang tidak
sejalan dengan klaim-klaim Nabi. Di samping itu, banyak ayat-ayat
yang tidak berkelindan di dalam al-Quran, sehingga argumen yang
dibangun berdasar karakteristik ketidakberjalinan al-Quran pada
dasarnya bukanlah argumen yang konklusif.
Bagian al-Quran lainnya yang dipermasalahkan Weil yaitu
46:15, yang menurut riwayat merujuk kepada Abu Bakr, dan
kemungkinannya – menurut Weil – direkayasa untuk menghormati
khalifah pertama itu.76 namun , orang yang mengakrabi tafsir
tradisional tidak akan menaruh perhatian pada pernyataan Weil.
Riwayat-riwayat penuh dengan terkaan mengenai pribadi-pribadi
tertentu di kalangan sahabat Nabi yang dirujuk bagian-bagian
tertentu al-Quran. Ayat yang dipermasalahkan di sini bersifat sangat
umum, dan secara sederhana mengungkapkan perintah berbuat
baik kepada kedua orang tua yang muncul di beberapa tempat
lainnya di dalam al-Quran.
Sarjana Jerman lainnya, H. Hirschfeld juga telah
mempermasalahkan keaslian beberapa bagian al-Quran.
Menurutnya, 3:144 serta beberapa bagian al-Quran lainnya, yang
memuat nama Muhammad (33:40; 47:2; dan 48:29), merupakan
interpolasi dan bukan bagian al-Quran yang sejati.77 Dengan
bersandar pada pandangan A. Sprenger dan Fr. Bethge, ia
mengemukakan bahwa Muhammad bukanlah nama yang
sebenarnya, namun sekedar suatu terminus mesianik. Mungkin
ada hal yang mencurigakan dalam nama semacam itu, namun
nama Muhammad – berarti “yang terpuji” – telah disandang Nabi
seumur hidupnya. Nama ini tidak cuma hanya muncul dalam bagian-
bagian al-Quran yang telah disebutkan, namun juga dalam
dokumen-dokumen yang diriwayatkan dalam hadits, seperti dalam
Piagam Madinah dan Perjanjian al-Hudaibiyah.78 Bahkan, nama
diri ini – dalam kenyataannya – telah digunakan orang-orang
Arab sebelum datangnya Islam.79 Dengan demikian, skeptisisme
Hirschfeld terhadap bagian-bagian al-Quran ini sama sekali
tidak memiliki pijakan yang kukuh.
Serangan terhadap otentisitas dan integritas al-Quran yang ada
di tangan kita dewasa ini datang dari sarjana Perancis, Paul
Casanova, dalam karyanya, Mohammed et la Fin du Monde (1911-
1924). Tesisnya merupakan pengembangan gagasan bahwa Nabi
tergerak menjalankan misinya lantaran terkesan dengan ide
pengadilan akhirat. Ia memandang bahwa Nabi berada di bawah
pengaruh beberapa sekte Kristen yang sangat menekankan ide
ini . Pengaruh ini kemudian membentuk tema utama
pekabarannya yang awal dan merupakan bagian penting pesan
ketuhanan yang didakwahkan Nabi hingga penghujung aktivitas
kenabiannya. namun , saat tidak ada peristiwa yang terjadi untuk
menyokong nujumannya, Muhammad lalu memanipulasi al-Quran
secara masif untuk menghilangkan doktrin itu dari kitab suci
ini , atau setidak-tidaknya menyembunyikan kemencolok-
annya. Tesis Casanova ini tidak begitu diterima di kalangan sarjana
Barat sendiri, sebab kurang didasarkan pada studi mendalam
terhadap al-Quran ataupun beberapa aspek Islam yang awal.
Pernyataan-pernyataannya sering memperlihatkan misinterpretasi
dan kegagalan dalam mengapresiasi perkembangan historis ajaran
al-Quran.80
Huruf-huruf misterius (fawãtih al-suwar atau al-hurûf al-
muqaththa‘ah/ãt) yang ada pada permulaan 29 surat al-Quran juga
pernah diragukan eksistensinya sebagai bagian al-Quran di kalangan
tertentu sarjana Barat pada masa tertentu.81 Theodor Noeldeke
dapat dipandang sebagai sarjana Barat pertama yang mengajukan
gagasan spekulatif mengenai huruf-huruf misterius di dalam al-
Quran, dengan mengembangkan gagasan klasik kaum Muslim
tentangnya sebagai singkatan. Dalam edisi pertama karya
monumentalnya, Geschichte des Qorãns, Noeldeke mengemukakan
penyesalannya bahwa makna huruf-huruf ini yang agak pasti
belum berhasil diungkapkan, padahal ia merupakan kunci penting
untuk memahami komposisi al-Quran. Huruf-huruf ini,
menurutnya, tidak berasal dari Nabi, sebab tentunya sangat aneh
bila ia menempatkan huruf-huruf yang tidak dapat dipahami itu
cuma hanya dalam wahyu-wahyu tertentu. Huruf-huruf atau kelompok
huruf potong, baginya, lebih mencerminkan inisial atau mono-
gram pemilik-pemilik (Eigentumsmarken) naskah al-Quran yang
digunakan Zayd ibn Tsabit saat pertama kali “mengumpulkan”
al-Quran pada masa kekhalifahan Abu Bakr. Inisial atau mono-
gram ini, menurutnya, secara aksidental masuk ke dalam teks
definitif al-Quran, saat kaum Muslimin yang belakangan tidak
mengetahui lagi makna huruf-huruf ini . Noeldeke
mengemukakan beberapa alternatif tentang kepanjangan huruf-
huruf itu sebagai nama pemilik naskah. Jadi
(a-l-r), menurutnya,
mungkin merupakan inisial dari al-Zubayr;
(a-l-m-r), dari al-
Mughirah; (= (th-h), dari Thalhah atau Thalhah ibn ‘Ubaydillah;
(h-m) dan (n), dari ‘Abd al-Rahman; huruf tengah dari
kelompok huruf PW-N (k-h-y-‘-sh) merupakan singkatan dari kata
ibn, sedangkan dua huruf terakhir yaitu singkatan dari al-‘Ash;
dan lain-lain.82
namun , berbagai kemungkinan untuk mengajukan nama-nama
alternatif lain sebagai kepanjangan yang ditunjuk oleh huruf-huruf
itu membuat gagasan Noeldeke menjadi absurd. Demikian pula,
yaitu sulit membayangkan bahwa Zayd cuma hanya bergantung pada
satu sumber untuk kasus surat-surat panjang yang diawali fawãtih.
Sementara untuk surat-surat yang tidak diawali dengan huruf-huruf
ini , yang jauh lebih banyak dari segi kuantitas, tidak ada
kejelasan dari mana Zayd “mengumpulkannya.” Lebih jauh,
gagasan ini dengan pasti membabat prasangka dogmatik kaum
Muslimin yang paling mendasar bahwa fawãtih merupakan bagian
dari wahyu Ilahi atau al-Quran yang diterima Muhammad.
Sekalipun demikian, asumsi Noeldeke tentang huruf-huruf
misterius di atas mendapat sambutan dan diterima secara luas di
Barat untuk suatu waktu. Belakangan Hirschfeld berusaha
mempertahankan dan mengembangkan asumsi-asumsi Noeldeke
tentang huruf-huruf itu sebagai inisial atau monogram nama
pemilik mushaf. Ia juga sepakat dengan Noeldeke dalam
memandang bahwa huruf-huruf ini tidak berasal dari Nabi.
Namun, ia melangkah lebih jauh dengan memandang bahwa setiap
huruf fawãtih merupakan inisial nama pemilik mushaf. Solusi
yang diajukannya tentang inisial nama pemilik mushaf ini dapat
diringkas sebagai berikut:
-
(al) yaitu kata sandang tertentu
- f (m) yaitu inisial untuk Mughirah
- s (sh) yaitu inisial untuk Hafshah
- (r atau z) yaitu inisial untuk Zubayr
- z (k) yaitu inisial untuk Abu Bakr
- F (h) yaitu inisial untuk Abu Hurairah
- (n) yaitu inisial untuk Utsman
- = (th) yaitu inisial untuk Thalhah
- < (s) yaitu inisial untuk Sa‘d (ibn Abi Waqqash)
- (h) yaitu inisial untuk Hudzaifah
- E (‘ ) yaitu inisial untuk Umar atau Ali, atau
Ibn ‘Abbas, atau Aisyah
- ; (q) yaitu inisial untuk Qasim ibn Rabi‘ah.83
Gagasan Hirschfeld di atas mengalami kelemahan yang sama
dengan gagasan Noeldeke, sebagaimana telah diutarakan di atas;
dan Noeldeke meninggalkan pandangan lamanya itu beberapa saat
sebelum Hirschfeld mempublikasikan karyanya. Dalam gagasan
barunya, Noeldeke mengemukakan dugaan bahwa lewat “huruf-
huruf potong” itu Muhammad hendak mengungkapkan petunjuk
mistis terhadap teks samawi yang asli. Dengan kata lain, huruf-
huruf misterius merupakan simbol-simbol mistik atau tiruan-tiruan
dari tulisan kitab samawi yang disampaikan kepada Nabi.84
Gagasan baru Noeldeke ini belakangan dikembangkan oleh
Alan Jones. berdasar pernyataan-pernyataan Ibn Hisyam dan
lainnya dalam hadits yang menjelaskan bahwa pada beberapa
kesempatan kaum Muslimin memakai semboyan atau
teriakan-perang “Hã’mîm, mereka tidak akan dibantu,” Jones
menekankan bahwa huruf-huruf misterius merupakan simbol-
simbol mistik yang memberi kesan bahwa kaum Muslimin
mendapat bantuan Tuhan.85 Gagasan Noeldeke dan Jones ini tentu
saja berbeda jauh dari pandangan sebelumnya, sebab di sini
ditegaskan bahwa huruf-huruf misterius merupakan bagian dari
wahyu Ilahi yang disampaikan kepada Muhammad.
Perubahan radikal dalam gagasan Noeldeke sebenarnya
dipengaruhi pandangan O. Loth. Dalam kajiannya tentang karya
tafsir al-Thabari, Loth termotivasi oleh uraian ringkas yang
dikemukakan mufassir agung itu tentang makna fawãtih dalam
pengantar kitab tafsirnya, khususnya penjelasan Ikrimah bahwa
ketiga monogram a-l-r, h-m, dan n secara bersama-sama membentuk
kata al-rahmãn. Berpijak pada gagasan klasik Islam ini, ia
mengemukakan dugaan bahwa monogram-monogram lainnya juga
memberi petunjuk kepada “slogan-slogan tertentu” al-Quran. Loth
juga menyitir dugaan Aloys Sprengers bahwa sebagian “huruf-huruf
potong” itu dapat dibaca dalam susunan terbalik, sehingga a-l-m-
sh, misalnya, bisa dipandang sebagai singkatan dari shirãth al-
mustaqîm; sh dari shirãth; q dari qur’ãn; monogram-monogram
th-h, th-s-m, th-s dan juga mungkin y-s bisa dikaitkan dengan
ungkapan yang ada dalam 56:79, lã yamassuhû illã-l-
muthahharûn; demikian pula kelompok huruf ‘-s-q bisa dikaitkan
dengan ungkapan la‘alla-l-sã‘ata qarîb.
Lebih jauh, Loth menyerang gagasan awal Noeldeke bahwa
huruf-huruf ini bukan merupakan bagian dari wahyu Ilahi
atau al-Quran yang diterima Muhammad. Menurut Loth, seluruh
huruf misterius merupakan bagian dari wahyu yang diterima Nabi
pada periode Makkah akhir dan Madinah awal, saat Muhammad
bergerak mendekati agama Yahudi, sehingga huruf-huruf itu bisa
saja merupakan simbol-simbol kabalistik. Di samping itu, Loth
menekankan bahwa, dalam kebanyakan kasus, ada petunjuk
pada ayat-ayat permulaan terhadap huruf-huruf ini . Yang
terutama dimaksudkannya di sini yaitu ungkapan-ungkapan
pembuka yang sering muncul menyertai huruf-huruf misterius itu,
yakni “Inilah ãyãt dari Kitab …” (tilka ãyãt al-kitãb)86 . Ia
memandang kata ãyãt dalam ungkapan ini bisa diterjemahkan
dengan “simbol-simbol,” dan bagian alfabet ini – yakni huruf-
huruf misterius – bisa dilihat sebagai simbol wahyu.87
namun gagasan Loth ditolak dengan tegas oleh Friedrich
Schwally, salah seorang murid Noeldeke yang merevisi karya monu-
mental gurunya, Geschichte des Qorâns. Menurut Schwally, teori
tentang huruf misterius sebagai singkatan terlalu bersifat arbitrer.88
Sekalipun mengeritik argumen-argumen utama Loth, Schwally
memandang sarjana ini benar dalam pengamatannya bahwa
hampir pada setiap bagian permulaan surat-surat yang diawali
dengan fawâtih selalu ada penunjukkan kepada kandungannya
sebagai kalam Ilahi yang diwahyukan.89 Schwally juga
menambahkan bahwa ada beberapa surat di dalam al-Quran
dengan ungkapan pembuka senada yang tidak diawali dengan
huruf-huruf misterius (misalnya permulaan surat-surat l8; 24; 25;
39; 52; 55; 97), sementara dua surat lainnya yang diawali dengan
fawâtih (29 dan 30) memiliki ungkapan pembuka sangat berbeda.90
Sehubungan dengan gagasan baru gurunya, Noeldeke, Schwally
menilainya sebagai sangat meragukan (zweifelhaft), dan
mengemukakan dugaan bahwa huruf-huruf misterius agaknya
bertalian erat dengan penyusunan (redaksi) surat-surat al-Quran. Ia
juga mengemukakan dugaan bahwa surat-surat yang diawali dengan
huruf-huruf hijaiyah itu mencerminkan usaha Nabi saat
menggabungkan wahyu-wahyu berkandungan senada dari berbagai
periode pewahyuan. Namun, Schwally mengakui bahwa gagasan-
gagasannya ini sama sekali tidak menyentuh permasalahan mendasar
tentang makna huruf-huruf ini . Bahkan, lewat gagasan ini ,
Schwally secara jelas telah mementahkan kembali signifikansi huruf-
huruf misterius sebagai bagian al-Quran.
Gagasan terakhir Noeldeke tentang huruf-huruf misterius di
atas, sebagaimana terlihat, memang telah membawa perubahan
yang sangat signifikan di dunia orientalisme Barat dalam
memandang bahwa fawãtih merupakan bagian al-Quran yang sejati.
Kajian-kajian belakangan tentang huruf-huruf potong, tidak lagi
mempermasalahkan otentisitasnya sebagai bagian al-Quran.
Sebaliknya, perkembangan terakhir di Barat justeru telah mengarah
kepada pengakuan bahwa fawãtih merupakan bagian dari wahyu
Ilahi.91 Walaupun demikian, karakter spekulatif dari solusi-solusi
yang diajukan untuk mengungkap misteri huruf-huruf potong al-
Quran itu tetap eksis.
Serangan paling serius terhadap otentisitas dan integritas al-
Quran dewasa ini datang dari John Wansbrough dalam salah satu
kajiannya, Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural
Interpretation (1977). Selain tesisnya tentang kompilasi utsmani
sebagai fiksi, seperti telah disinggung dalam bab 6, Wansbrough
menduga bahwa redaksi final al-Quran belum ditetapkan secara
definitf sebelum abad ke-3H/9. Ia juga memandang bahwa dalam
proses formasi redaksi definitif al-Quran, kaum Muslimin yang
awal telah mengadopsi berbagai gagasan Yahudi, dan hingga taraf
tertentu Kristen, sehingga asal-usul al-Quran berada sepenuhnya
dalam tradisi ini .
Metode yang digunakan untuk membuktikan tesis-tesisnya
yaitu kajian kritis terhadap bentuk sastera (form-criticism) dan
kajian kritis terhadap redaksi (redaction-criticism) al-Quran, atau
juga disebutnya sebagai metode analisis sastera (method of liter-
ary analysis). Metode ini merupakan importasi dari teknik-teknik
kritik Bible (biblical criticsm) yang pada umumnya digunakan
para sarjana Yahudi dan Kristen dalam kajian-kajian modern
tentang Perjanjian Baru dan Perjanjian Lama.92 Kajian semacam
ini berangkat dari proposisi bahwa rekaman-rekaman sastera sejarah
keselamatan (salvation history), meskipun menampilkan diri
seakan-akan semasa dengan peristiwa yang dilukiskan, pada
faktanya berasal dari periode sesudah itu.93
Dalam aplikasinya, Wansbrough “menemukan” bahwa al-
Quran merupakan kreasi pasca-kenabian dengan terlihatnya
berbagai pengaruh Yahudi dan kemunculan beberapa ayat
“duplikat.” Bagian awal surat 17, misalnya, sama sekali tidak
membahas tentang isrã’ Nabi, namun eksodus Musa dan kaumnya
dari Mesir ke Israel. Menurut Wansbrough, penggunaan konstruksi
asrã bi ‘abdihi laylan (17:1) – atau yang mirip dengannya – di
dalam al-Quran, semuanya berkaitan dengan eksodus Musa (20:77;
26:52; 44:23), dan ini terbukti dengan konteks selanjutnya (17:2
ff.) yang berceritera tentang Musa serta kaumnya. Ungkapan min
al-masjid al-harãm ilã al-masjid al-aqshã, yang mengidentifikasi
Muhammad sebagai pelaku isrã’, dipandang Wansbrough sebagai
tambahan dari masa belakangan “untuk mengakomodasi episode
evangelium Islam dalam teks resmi (al-Quran).” Penambahan ini,
menurutnya, berada sepenuhnya di bawah pengaruh Perjanjian
Lama atau Tawrat.94
Ilustrasi untuk ayat-ayat “duplikat” yaitu analisis Wansbrough
terhadap 55:46-67. Menurutnya bagian al-Quran ini berisi dua versi
jannatãni yang identik. Versi pertama (A) terdiri dari 55:46-61, dan
versi kedua (B) terdiri dari 55:62-76. Dalam kedua versi ini, setiap
rangkaian ayat diselingi dengan semacam refrain – ayat-ayat
47,49,51,53,55,57,59,61 untuk versi pertama, dan ayat-ayat
63,65,67,69,71,73,75 untuk versi kedua – yaitu: fabiayyi ãlã’i
rabbikumã tukadzdzibãn, “Maka nikmat Tuhanmu yang manakah
yang kalian berdua dustakan?” Kedua versi jannatãni ini dapat
ditampilkan sebagai berikut:95
Dua Versi Jannatãni dalam surat 55
Versi A (55:46-61) Versi B (55:62-76)
46. Tapi bagi orang yang takut akan saat, 62. Selain yang dua itu ada lagi
ia berdiri di depan Tuhannya. dua sorga.
Ada dua sorga tersedia.
48. Dalam keduanya tumbuh aneka macam 64. Hijau tua warnanya
pohonan. (sebab daun yang rimbun).
50. Dalam keduanya mengalir dua mata air. 66. Dalam (masing-masing dari)
keduanya. Ada mata air memancar
berlimpah.
52. Dalam keduanya berpasang-pasangan. 68. Dalam keduanya ada buah-
Setiap macam buah-buahan. buahan, pohon korma dan
delima.
REKONSTRUKSI SEJARAH AL-QURAN / 295
54. Mereka berbaring atas permadani. 70. Dalam (semua) sorga itu ada
Yang sebelah dalamnya dari sutera hauri-hauri yang baik dan
yang tebal. Buah-buahan kedua sorga rupawan.
bergantung rendah (mudah dicapai).
56. Dalam keduanya (gadis-gadis) yang 72. Hauri-hauri yang jelita dan
suci menundukkan pandang. sopan diri. Dipingit di
Tiada manusia maupun jin. rumah-rumah peranginan.
Sebelum mereka pernah menjamah.
58. Mereka laksana permata batu delima 74. Tiada manusia maupun jin.
dan merjan. Sebelum mereka pernah
menjamah
60. Apakah ada balasan kebaikan selain 76. Mereka bersandar pada bantal-bantal
kebaikan? yang hijau. Dan permadani yang
indah-indah.
Wansbrough merujuk pandangan Zamakhsyari (w. 1143) bahwa
gambaran versi B tidak sebagus versi A, dan mendesak bahwa versi
A merupakan elaborasi versi B dengan memanfaatkan instrumen
retorik dan tambahan tafsir. Selanjutnya, ia menyimpulkan bahwa
kedua versi itu merupakan dua “tradisi” berbeda yang dimasukkan
ke dalam teks definitif al-Quran: “Namun, yang lebih kuat
tampaknya yaitu penjejeran dua tradisi berbeda yang bertalian
erat di dalam mushaf, dikontaminasi oleh bacaan dalam konteks-
konteks yang identik, atau dihasilkan dari tradisi-tradisi tunggal
lewat transmisi lisan.”96
Dari beberapa ilustrasi yang telah dikemukakan, tampak
Wansbrough memandang transmisi al-Quran dari generasi pertama
Islam ke generasi-generasi berikutnya hingga menjelang munculnya
redaksi final al-Quran pada abad ke-3H/9 yaitu dalam cara yang
sangat bebas atau “cair.” Kaum Muslimin dari berbagai generasi
yang awal selalu berusaha “menyempurnakan” al-Quran dengan
berbagai cara. Penyempurnaan ini, menurutnya, berada di bawah
pengaruh tradisi Yahudi. saat terjadi pembakuan al-Quran,
keseluruhan “tradisi” dari berbagai stase perkembangan umat Is-
lam tetap dipertahankan eksistensinya dalam teks final al-Quran.
Pengaruh Yahudi dan “duplikasi” atau repetisi yang ada di
dalam al-Quran, dalam pandangan Wansbrough, dengan gamblang
menunjukkan hal ini . Jadi al-Quran, menurut sudut pandang
ini, bisa dikatakan sebagai karya patungan Muhammad dan
generasi-generasi awal Islam.
Sekalipun mulai memperoleh dukungan di kalangan tertentu
sarjana Barat,97 pijakan-pijakan Wansbrough untuk memunculkan
tesisnya memiliki beberapa kelemahan mendasar. Tentang
permulaan surat 17 yang dijadikan Wansbrough sebagai basis
tesisnya mengenai pengaruh Yahudi, misalnya, sebelumnya
memang telah dipermasalahkan Weil.98 Argumentasi Weil yang
identik dengan Wansbrough telah dikritik di atas, sebab
ketidakberjalinan memang merupakan salah satu karakteristik al-
Quran yang paling menonjol, dan tidak dapat dijadikan sebagai
argumen. Sementara tentang duplikasi atau repetisi – yang
menyampaikan Wansbrough kepada kesimpulan bahwa al-Quran
itu merupakan karya patungan Muhammad dan pengikut-
pengikutnya yang awal – dapat dikemukakan bahwa hal ini juga
merupakan karakteristik lain yang paling menonjol dari al-Quran,
serta mesti dipahami secara utuh dalam terma-terma kronologis
dan perkembangan misi kenabian Muhammad. Wansbrough
terlihat kurang memiliki data kesejarahan menganai asal-usul,
karakter, evaluasi, dan orang-orang yang terlibat dalam
pengembangan “tradisi-tradisi.”99 saat meresensi karya
Wansbrough, Isa J. Boullata mempertanyakan keabsahan metode
dan bahan-bahannya yang selektif.100 Bahkan, seluruh peresensi
Wansbrough telah menolak secara keras metode dan berbagai
tesisnya, kecuali Josep van Ess yang memandang metodenya itu
mungkin bermanfaat.101 Meskipun demikian, van Ess tetap tidak
dapat menerima tesis-tesis Wansbrough.102
Karya Wansbrough, yang secara jelas menghantam otentisitas
dan integritas mushaf utsmani, mewakili secara sepenuhnya
babakan baru dalam kajian-kajian Islam di Barat. Dukungan dan
penerimaan metode serta tesis-tesisnya jelas akan mengarahkan
orientalisme kepada titik balik. Kalau karya-karya Ignaz Goldziher
dan Joseph Schacht telah membawa pengaruh nyata dalam bentuk
skeptisisme hadits, maka penerimaan terhadap gagasan Wansbrough
akan menimbulkan kecenderungan serupa dalam bentuk
skeptisisme al-Quran.
BAGIAN KETIGA
Stabilisasi Teks dan Bacaan
al-Quran
Bagian ini, terdiri dari dua bab, akan mengungkap-
kan berbagai proses yang mengarah dan berujung
pada stabilisasi teks dan bacaan al-Quran. Proses
stabilisasi teks al-Quran diawali dengan standardisasi
mushaf utsmani dan dicapai dengan serangkaian
usaha eksperimental untuk menyempurnakan aksara
Arab. usaha ini mencapai puncaknya pada
penghujung abad ke-3H/9 dan berhasil memapan-
kan bentuk teks al-Quran yang lebih memadai. Bab
kedelapan dipusatkan untuk menelaah proses
penyempurnaan aksara ini . Sementara proses
stabilisasi bacaan al-Quran, yang merupakan
kelanjutan logis dari usaha -usaha sebelumnya, juga
dicapai melalui serangkaian unifikasi bacaan yang
berjalan berdampingan dengan penyempurnaan
aksara Arab sesudah dipromulgasikan dan diterima-
nya mushaf utsmani sebagai textus receptus. Proses
ini mencapai kemajuan sangat berarti pada
permulaan abad ke-4H/10 – dengan diterimanya
gagasan Ibn Mujahid mengenai kiraah tujuh – dan
berkulminasi pada 1923 dengan terbitnya al-Quran
edisi standar Mesir yang menjadi panutan mayoritas
umat Islam. Proses unifikasi bacaan ini dibahas
dalam bab kesembilan.
302 / TAUFIK ADNAN AMAL
REKONSTRUKSI SEJARAH AL-QURAN / 303
BAB 8
Penyempurnaan
Ortografi al-Quran
Karakteristik Ortografi Utsmani
Ortografi (imlã’) lama, atau scriptio defectiva, yang digunakan
dalam salinan-salinan al-Quran memiliki makna yang penting
untuk sejarah teks kitab suci ini , sekalipun sebagian besarnya
cuma hanya merupakan hal-hal yang bersifat teknis. Dari bentuk ortografi
inilah simpulan-simpulan tentang bahasa al-Quran dan munculnya
ortografi baru (scriptio plena) bisa ditarik. Dalam karyanya, al-
Muqni‘ fî Ma‘rifah Marsûm Mashãhif Ahl al-Amshãr, Abu Amr al-
Dani telah mendokumentasikan karakteristik-karakteristik ortografi
mushaf utsmani yang menyimpang dari kaidah-kaidah ortografi
yang lazim dikenal di kalangan sarjana bahasa Arab. berdasar
dokumentasi al-Dani, ditambah beberapa sumber klasik lainnya,
terutama dari temuan-temuan paleografis atau manuskrip-manuskrip
al-Quran yang awal, G. Bergstraesser menyusun suatu daftar tentang
ciri khas ortografi teks utsmani. Uraian dalam paragraf-paragraf
berikut sebagian besarnya didasarkan pada daftar Bergstraesser
ini .1
Dalam ortografi Arab, kata-kata pada umumnya muncul tidak
dalam bentuk saat ditempatkan dalam suatu konteks (siyãq,
qarînah), melainkan dalam bentuk pausa. namun , dalam ortografi
al-Quran, bentuk konteks juga digunakan. Hal ini bisa dilihat dalam
beberapa kasus berikut:
(i) Penulisan 5 sebagai pengganti dalam kata-kata : C W7 di
sebelas tempat,2 C di tujuh tempat,3 5, di tujuh
tempat,4 C ," di lima tempat, C W
dalam 3:61; 24:7,
C-TW," dalam 58: 8-9, C ) dalam 7:137, C- 8 " dalam 11: 86,
304 / TAUFIK ADNAN AMAL
5
dalam 28:9, " 5V " dalam 30:30, 52c" dalam 44:43,
C O dalam 56:89, C 8 dalam 66:12. Di berbagai tempat
lainnya tidak dapat dipastikan apakah kata termaksud
berbentuk tunggal atau jamak – yang dalam kebanyakan
kasus cuma hanya ditulis 5 – misalnya kata C ) dalam 6:115;
10: 96, yang dibaca para qurrã’ Damaskus dalam bentuk
jamak (kalimãt, 5 ) ), sementara qurrã’ kota lainnya
membaca dalam bentuk tunggal (kalimah, )). Demikian
pula, kata C dalam 29:49 dan kata 5 Y dalam 41:47,
yang dalam bacaan Hafsh ‘an Ashim dibaca dalam bentuk
jamak, namun dalam bacaan lainnya dalam bentuk tunggal.
(ii) Huruf wãw ( $ ) dan yã’ ( % ) sering dihilangkan, saat
vokal diringkas sebab suatu penggabungan kata (washl).
Kasus penghilangan huruf yã’ ( ) ditemukan di 15
tempat: ' .5Z hA dalam 4:146, X@
D dalam 6:57,5
4- ,Z
! 7 dalam 10:103, …
G
dalam 20:12; 28:30; 79:16
dan …
" G $ dalam 27:18, 4
GN
dalam 22:54 dan # W
GN8
dalam 30:53,6 -@2
" JA dalam 37:163, >
" 2
dalam
81:16, 4
G+L dalam surat 39 penghujung ayat 17 dan
awal ayat 18, ' " dalam 27:36,7 serta 4
G dalam
36:23. Sementara kasus penghilangan huruf wãw ( $ )
ada di beberapa tempat, yakni: 7& EM$ dalam 17:11,
E M
EM.f dalam 54:6, -78
EM dalam 96:18, ' ~ $
dalam 42:24, dan 4- ,Z
~
A dalam 66:4.8 Sedangkan huruf
alif ( ) sebagai huruf vokal, dalam kasus senada, cuma hanya
ditemukan penghilangannya dalam kata N , yakni menjadi
ayyuha ( ( ) di depan …
, dalam 24:31; 43:49; dan 55:31.
(iii) Nunasi (tanwîn) ditulis dengan dalam kata 4 – yakni
4 i " atau 4I , yang membuat derivasi kata ini dari
# menjadi kabur.
Partikel-partikel (’adãh, harf ) bahasa Arab digabungkan dalam
pengucapannya dan, hingga taraf tertentu, dalam penulisannya.
Dalam ortografi al-Quran, hal ini dikembangkan lebih jauh,
terutama dalam ortografi yang belakangan. namun , tampaknya tidak
ada aturan yang baku atau kaku tentangnya, seperti ditemukan di
dalam al-Quran. Jadi, ada penulisan mimmã ( , ) yang
digabung di hampir keseluruhan teks al-Quran, namun di tiga tempat
REKONSTRUKSI SEJARAH AL-QURAN / 305
ditulis terpisah ( , 4, ).9 Ungkapan ‘amman biasanya ditulis
menyatu ( 4 L ), namun dua kali dipisah ( 4, 4L ). Penulisan ‘ammã
( L ) umumnya digabung, namun dalam 7:166 dipisah ( , 4L ).
Ungkapan fîmã lazimnya digabung penulisannya ( - ), namun di
satu tempat dipisah ( , % )10 . Penulisan allã ( & ) biasanya digabung,
namun di sepuluh tempat ditulis secara terpisah ( & ).11 Ungkapan
illam dipisah penulisannya (
), kecuali dalam 11:14 digabung
(
" ). Penulisan amman digabung ( 4, ), namun di empat tempat
dipisah ( 4, f ). Penulisan immã digabungkan ( , ), kecuali dalam
13:40 dipisah ( , $ ). Partikel innamã ditulis menyatu ( 7 ),
kecuali dalam 6:134 ditulis terpisah (, ). Penulisan annamã
disatukan ( 7 ), kecuali di beberapa tempat dipisahkan ( , ).12
Ungkapan aynamã ditulis terpisah ( ,4 ), dan jarang disatukan
( ).13 Penulisan bi’samã ditulis terpisah ( ,>d8 ), namun beberapa
kali disatukan ( d8 ). Ungkapan likaylã dua kali (16:70; 33:37)
ditulis terpisah ( &%
) – juga kaylã (&%) dalam 59:7 – dan empat
kali (3:153; 22:5; 33:50; 57:23) disatukan ( q-
). Penulisan kullamã
disatukan ( )), kecuali di beberapa tempat dipisahkan ( , ).14
Sementara penulisan partikel-partikel lain, yaitu mimman (4 ,),
illã ( & ), ammã (" , ), ka’annamã ( 7 ), ni‘immã ( " W7 ), mahmã
( " N, ), rubbamã ( 8 ), wayaka’anna (i$ ), secara konsisten selalu
disatukan. Konsistensi yang sama juga terjadi dalam penulisan
allam (
) dan haytsumã ( ,^- ) yang selalu dipisah.
Partikel yã ( ), selalu ditautkan pada kasus vokatif, dan lebih
jauh ditulis menyatu dalam ungkapan fZ + (secara terpisah: f 48 )
dalam 20:94. Di sini, partikel tidak cuma hanya dihubungkan
penulisannya dengan kata berikutnya (48 ), namun juga dengan kata
f. Bentuk penulisan yang agak jarang terlihat dalam 4:78 6&ZF J ,
atau dalam 18:49
. FJ, , atau dalam 25:7 J
. FJ,, dan
dalam 70:36 $B 4
J . Dalam bentuk semacam ini, kata depan
li (
) – yang dalam kaidah umum tidak dapat berdiri sendiri –
ditautkan pada kata sebelumnya, sebagai ganti dari pengaitannya
kepada kata berikutnya yang tidak pas. namun , bentuk pengaitan
ini telah menimbulkan kerancuan sehubungan dengan
penulisan kata substantif J, , yang bermakna “harta benda,
kekayaan.” Kasus senada juga terlihat dalam penggabungan
penulisan 4-@ &$ – secara terpisah, 4- 5&$ , seperti ada
dalam hampir semua salinan mushaf utsmani. Abu Ubayd
306 / TAUFIK ADNAN AMAL
mengaku melihat kasus penulisan semacam itu dalam tulisan
tangan manuskrip utsmaninya, dan Zamakhsyari tidak memper-
masalahkan kebenarannya. namun , al-Dani mengatakan tidak pernah
menemukan kasus ini dalam berbagai naskah al-Quran tulisan
tangan. Bergstraesser membenarkan pandangan al-Dani dan
mengemukakan bahwa bentuk penulisan semacam itu tidak pernah
muncul dalam berbagai fragmen al-Quran beraksara kufi yang
ada.15
Huruf-huruf vokal ( ‰ ‰ dan $ ), yang biasanya digunakan
untuk mengekspresikan vokal panjang dalam bahasa Arab, tidak
jarang dibuang dalam penulisan al-Quran:
(i) Penghilangan huruf alif ( ) di tengah-tengah kata dalam
penulisan al-Quran merupakan salah satu ciri khas
ortografis paling menonjol dalam tulisan kufi – tulisan
yang digunakan pada masa paling awal untuk menyalin
al-Quran. Jadi, kata-kata seperti al-rahmãn atau kitãb,
biasanya disalin dengan 4
16 dan U17 secara berturut-
turut. Demikian pula, penulisan huruf vokal alif dalam
akhiran plural -ãt ( 5 ), akhiran dual -ãni (), dan lainnya
juga sering dihilangkan. Partikel-partikel tertentu, seperti
partikel yã () atau partikel hã (F), sering kehilangan alif
dalam penulisannya – misalnya yã ayyuhã ( N menjadi
Ni ) untuk partikel yã, dan hã’antum ( 7 F menjadi 7F )
untuk kasus hã. Kasus-kasus penghilangan huruf alif ini
menjelaskan bahwa orang-orang Makkah, demikian juga
kebanyakan orang Arab lainnya, berujar secara glottal
(hanjarî) – yakni dari pangkal tenggorokan – dan
mengucapkan a’ sebagai ã. Bentuk penulisan ini juga
ada dalam beberapa manuskrip, misalnya penulisan
akhtha’nã ( 7iVS ) sebagai VS (2:286), athma’nantum
( 7i = ) sebagai = , dan lain-lain.18
(ii) Huruf vokal î ( % atau - ) dihilangkan, saat bertemu
dengan huruf senada, seperti dalam penulisan al-nabiyyin
( 4-+
), yang bentuk aslinya yaitu 4--+
. Pengecualiannya
yaitu dalam 83:18, untuk kata ‘illiyyin ( 4--)L ), dan bentuk
kausatif (sababiyah) dari %-, contohnya dalam ungkapan
yuhyîkum ( --@ ) serta ungkapan afa‘ayiynã ( --W ) dalam
REKONSTRUKSI SEJARAH AL-QURAN / 307
50:15, di mana vokal ini tetap dipertahankan.
Penghilangan semacam ini, dan penghilangannya dalam
kasus di penghujung suatu kata, barangkali bertalian
dengan penghilangannya dalam artikulasi (nuthq),
terutama dalam dialek suku Quraisy. Contoh lainnya
yaitu penghilangan vokal ini di bagian akhir suatu
kata, yang ditemukan dalam penulisan al-Quran, seperti
kata al-dã‘i ( E M
) dalam 2:186; 54:6,8, yawma ya’ti ( 5i f )
dalam 11:105, al-muhtadî (MN
) dalam 17:97; 18:17, nabgi
( o+7 ) dalam 18:64, kaljawãbi ( 2
) dalam 34:13, al-
munãdi ( G
) dalam 50:41, dan lainnya. Demikian pula,
kasus senada terlihat dalam bentuk sufiks nominal orang
pertama tunggal, misalnya du‘ã’i ( 6[LG ) dalam 14:40, da‘ãni
(LG) dalam 2:186, wattaqûni ( $ ) dalam 2:197, tas’alni
( 4)d ) dalam 11:46, dan lain-lain. Penghilangan semacam
ini juga terjadi untuk penyesuaian rima – misalnya al-
muta‘al (13:9), wanudzur (54:16,18,21, 30,37,39), sayahdîni
(43:27), dll. – dan lebih sering lagi pada kasus imperatif
(’amr) dan jusif (jazm). Dalam kesemua kasus ini, ortografi
mestinya dilihat sebagai ekspresi dari artikulasi.
(iii) Huruf wãw ( $ ) sebagai lambang vokal panjang û, selain
dalam kasus penyambungan atau washl, cuma hanya dihilangkan
saat bertemu dengan huruf yang sama, misalnya $)
menjadi ) (3:78) dan $ menjadi (9:19; 16:75;
32:18). Demikian pula, untuk kata ru’yã ( r ) yang ditulis
6 tanpa $ (12:43; 17:60; 37:105).
Sufiks pronominal hu dan hi ( ` ) – yakni hã’ al-kinãyah –
yang awalnya berakhir dengan bunyi vokal panjang, ditulis
defektif mengikuti pengucapan pausal. Demikian pula, bentuk
lama humû, -humû (atau -himû dan -himî), -tumû, -kumû, lebih
sering digunakan para penyair, setidak-tidaknya dalam pausa,
dari pada bentuk pendeknya hum, -hum (atau -him), -tum, kum.
Al-Quran, dalam hal ini, menyalinnya dengan F , , dan .
namun dilaporkan bahwa Nafi‘, Abu Ja‘far, Ibn Katsir dan Ibn
Muhaishin membaca untuk kasus 1:7 dengan -û panjang – yakni
‘alayhimû.
308 / TAUFIK ADNAN AMAL
Huruf vokal panjang yang dibaca ã, dalam salinan mushaf
utsmani sering ditulis dengan atau $ . Kasus penulisan dengan
untuk vokal panjang ã, misalnya, bisa ditemukan saat
merupakan akar kata ketiga, seperti dalam kata atã ( % ), atau
dalam bentuk fleksi (tashrîf ) – yakni deklinasi kata kerja – seperti
dalam %L M, C-L M (orang kedua), LG , LG (dual, mutsannã). Di
samping itu, kasus senada terjadi dalam penulisan beberapa partikel
seperti ilã (%
), annã ( %7 ), hattã ( % ), dan lainnya.
Imãla juga memainkan peran penting dalam pembacaan al-
Quran, sekalipun tidak mudah mentransformasikannya ke dalam
bentuk penulisan dan % . Bentuk penulisan semacam ini cuma hanya
bisa diubah dalam kasus-kasus berikut:
(i) Terkadang, dalam kasus penyambungan (washl ), sehingga
vokalnya diringkas dan perbedaannya dihilangkan,
misalnya ladã-l-bãb ( +
" " M
) dalam 12:25, al-’aqshã-lladzî
(
T
& ) dalam 17:1, aqshã-l-madînah ( M
T
) dalam
28:20 dan 36:20, thagã-l-mã’ (6
_= ) dalam 69:11. Kasus
senada juga terjadi di depan tanwîn (nunasi), seperti tuwa
( = ).19 Jadi, pada umumnya, ortografi bentuk pausal
digunakan dalam kasus-kasus semam ini.
(ii) saat dua huruf % muncul berturut-turut, baik
mendahului atau mengikuti – seperti -7G , *8 , dan -VS.
Jadi, dalam kasus ini, pengubahannya terjadi untuk
menghindari pengulangan. Pengecualiannya yaitu kata
%-@ sebagai nama diri (yahyã) atau dalam bentuk kata
kerja (yuhyî) – yang mesti dibedakan dari bentuk verbal
(fi‘l) lain, seperti -@7 atau - – serta kata suqyãhã ( N-- )
dalam 91:13, lantaran berima dalam N- - .20
(iii) Bentuk verbal ditulis , kecuali dalam 53:11,18 disalin
dengan , mengikuti rima surat. Sementara kasus-kasus
lainnya bisa dijelaskan dengan aturan ke-1 tentang
penyambungan atau penggabungan (washl), misalnya
ungkapan tarã’a-l-jam‘ãn ( 4W 2
6 untuk 6 ).
(iv) Dalam beberapa kata yang jarang digunakan, seperti kata
tawallãhu ( `& ) dalam 22:4, atau kata sîmãhum ( F - )
dalam 48:29.
REKONSTRUKSI SEJARAH AL-QURAN / 309
Dalam manuskrip-manuskrip al-Quran tulisan tangan
beraksara kufi yang awal, penggantian dengan juga terjadi,
misalnya kata dalam 15:99 untuk % , kata qL dalam 8:49 untuk
%)L , kata H dalam 26:207 untuk % H , kata Q,$ dalam 43:8 untuk
%Q,$ , dan lainnya.21 Penulisan semacam ini terutama dapat
dijelaskan lewat cara pengartikulasi yang lain dari ortografi yang
diriwayatkan. Belakangan, hal senada juga ditemukan dalam
manuskrip-manuskrip tulisan tangan Magribi.
Penggantian tanda vokal dengan % di tengah-tengah kata
bisa ditelusuri dalam beberapa kasus. Ashim al-Jahdari, misalnya,
mengabarkan bahwa dalam mushaf imãm kata = (4:3) disalin
dengan U-=. Sementara Abu Hatim al-Sijistani melaporkan bahwa
dalam manuskrip Makkah kata 6O ditulis dengan -O . Penulisan
semacam ini, seperti ditunjukkan dalam bab 5, juga digunakan
dalam mushaf Ubay ibn Ka‘b.
Kasus penulisan dengan untuk vokal panjang ã bisa
ditemukan, misalnya, dalam kata shalãh ( )A ), zakãh ( m ),
hayãh ( - ), misykãh ( *, ), najãh ( 27 ), manãh ( , ),
gadãh ( $MH), dan al-ribã ( 8
). Penulisan tanda vokal dengan $
ini cuma hanya berlaku bila kata-kata ini tidak dibubuhi sufiks
(lãhiqah). Apabila dibubuhi sufiks, maka tanda vokal itu disalin
dengan atau disalin secara defektif (nãqish). namun , dalam
manuskrip mushaf utsmani beraksara kufi yang awal, juga
ditemukan penyalinan vokal ã dengan alif ( ), misalnya - dan
qA.22
Setiap kata yang berakhir dengan $ dalam penulisan biasanya
diikuti (alif), seperti dalam penulisan kata al-ribã ( 8
).23 Hal
ini terlihat cuma hanya bertalian dengan penampakan grafis bahwa $
biasanya dihubungkan dengan kata berikutnya. beberapa
pengecualian terhadap aturan ini bisa dijelaskan, seperti penulisan
r8 , rO, dan r dalam 2:226, di mana alif dihilangkan lantaran
diartikulasikan pendek. Demikian pula, alif dalam ungkapan
tabawwa’u-l-dãr ( M
r+ , 59:9) dihilangkan lantaran langsung
diikuti dengan alif pada kata al-dãr, dan sebagainya.
Kesulitan besar dihadapi berkaitan dengan kata-kata yang
memiliki huruf hamzah ( 6 ). Terkadang pengungkapannya berubah,
terkadang lagi diartikulasikan sebagai konsonan penuh. Dalam
ortografi al-Quran lama, hamzah jarang diartikulasikan, bahkan
3
dalam kebanyakan kasus dihilangkan atau diganti dengan % atau
$. Hal ini sejalan dengan dialek Quraisy dan Hijaz pada umumnya.
Beberapa ilustrasi bisa dikemukakan sehubungan dengan masalah
hamzah ini. sesudah konsonan mati, hamzah dihilangkan, seperti
dalam kata (untuk Ji ), , (untuk 6, , mil’un atau mil’in),
(Vc ( untuk `iVc dalam 48:29), dan lain-lain. Yang paling populer
yaitu penghilangan hamzah ( 6 ) dalam kata
, dan alif ( ) di
sini cuma hanya diperlakukan sebagai huruf vokal.24 Sementara
perubahan hamzah menjadi $ atau % bisa dilihat dalam 33:51 dan
70:13, " (diartikulasikan tûwî) untuk $Z , atau dalam 19:74,
(diartikulasikan rîyan) untuk " -I. Masih banyak lagi varian
penulisan hamzah dalam ortografi lama al-Quran, yang dalam
kitab-kitab kiraah biasanya dibahas dalam bab-bab tersulit. namun ,
asumsi bahwa pijakan ragam tulis al-Quran bisa ditemukan dalam
kiraah Hijaz pada bab-bab ini tidak terbukti secara
meyakinkan, dibandingkan pada kasus îmãla untuk akhiran vokal
-î dan -û.
Karakteristik penulisan lain yang menonjol yaitu
penyingkatan atau reduksi kata %2 7 menjadi %27 dalam 12:110 (%2 )
dan 21:88 ( ( -27$ ). Menurut riwayat lainnya, dalam salinan mushaf
Madinah juga ada penyingkatan Š
" menjadi Š
" (10:14) dan
T
menjadi T
(40:51). namun , al-Dani menegaskan tidak
menemukan adanya reduksi semacam itu dalam salinan mushaf
manapun. Jenis penyingkatan semacam ini barangkali merupakan
kekeliruan yang dilakukan secara tidak sengaja dalam penyalinan
al-Quran.
Huruf alif dalam kata sandang (
) tidak cuma hanya diberi
penekanan dalam kasus relatif pronomina (dlamîr mawshûl) –
misalnya
" ,
, dll. – namun juga dalam kata-kata tertentu seperti
-
untuk " -)
. Sementara dalam kebanyakan kasus, alif
penghubung dihilangkan, seperti dalam formula basmalah ( 8
untuk 8 ), di depan kata sandang (misalnya 4 )
untuk 4
& ),
sesudah kata tanya (a) (misalnya dalam 2:80, ‹ ), dalam ungkapan
d$ (untuk Ji $ ), dan lain-lain.
Dalam penulisan beberapa konsonan yang diartikulasikan
dalam bunyi desis, ada beberapa ketidakberaturan, di mana
dalam kasus-kasus asimilasi terjadi pertukaran konsonan. Dalam
beberapa kasus, konsonan < menggantikan s , seperti dalam kata
REKONSTRUKSI SEJARAH AL-QURAN / 311
= A yang menjadi = ,25 kata VT+ menjadi V+ dalam 2:245 ,
kata VT8 menjadi V8 dalam 7:69, serta kata V-T, menjadi V-,
dalam 52:37 dan 88:22. Sementara dalam kasus lainnya konsonan
k berubah menjadi ƒ dalam penyalinannya, seperti dalam 81:24,
kata 4- Q8 menjadi 4- ]8 .
Hal lain yang patut disimak yaitu pengubahan artikulasi
akhiran rima di penghujung ayat, yang sebagian besar dilakukan
secara tertulis, seperti kata 7 ]
di penghujung 33:10, kata &
di penghujung 33:66, kata q-+
di penghujung 33:67, kata (-7V)
di akhir 69:29, dan lainnya. namun , aturan ini tampaknya tidak
diterapkan secara konsisten. Dalam beberapa kasus, penambahan
untuk menyesuaikan suatu ungkapan dengan akhiran rima di
penghujung suatu ayat tidak dilakukan. Contohnya yaitu kata
Mm di penghujung 74:15, yang tetap dipertahankan dan tidak
disesuaikan dengan rima ayat.
Apabila ke dalam penyimpangan-penyimpangan yang telah
diuraikan sejauh ini ditambahkan ragam tulis aksara Arab yang
digunakan saat itu – yang tidak mengenal perbedaan antara
konsonan-konsonan b ( 8 ), t ( ), ts ( Y ), n ( 7 ) dan y ( ) pada
permulaan dan di tengah-tengah suatu kata, atau b ( U ), t ( C ), ts
(^ ) pada penghujung kata, atau f ( ) dan q (
) pada permulaan
dan di tengah-tengah kata, serta konsonan-konsonan j ( t ), h (
) dan kh ( Π), d ( G ) dan dz ( ), r ( ) dan z (m ), s ( < ) dan sy
( ), sh ( s ) dan dl ( k ), th ( = ) dan zh ( ƒ ), ‘ ( E ) dan g ( Ž ),
serta ketiadaan tanda vokal – maka kesimpulan yang akan diperoleh
dalam hal ini yaitu pengungkapan tertulis teks al-Quran saat
itu masih bersifat primitif.
Secara teknis aksara primitif yang digunakan untuk menyalin
al-Quran ini disebut sebagai scriptio defectiva – dikontraskan
dengan scriptio plena, yakni aksara Arab yang kemudian telah
mengalami proses penyempurnaan pada tahapan sejarah
selanjutnya, sebagaimana akan dibahas dalam bagian berikut.
Penggunaan jenis tulisan yang belum sempurna di dalam mushaf-
mushaf utsmani yang awal, sebagaimana terlihat, tampaknya juga
turut berpartisipasi dalam melahirkan varian-varian bacaan di
dalam tradisi teks ini .
312 / TAUFIK ADNAN AMAL
Latar Belakang Penyempurnaan Rasm al-Quran
Langkah penyeragaman teks yang dilakukan oleh Khalifah
Ketiga, Utsman ibn Affan, lewat pengumpulan resmi al-Qurannya,
terutama sekali dapat dilihat sebagai tonggak awal usaha
standardisasi teks maupun bacaan al-Quran. Alasan utama yang
berada di balik kodifikasi ini – yakni perbedaan tradisi teks
dan bacaan yang mengarah kepada perpecahan politik umat Is-
lam, seperti dikemukakan dalam bab 6 – dengan gamblang
memperlihatkan hal ini. Namun, lantaran ketidaksempurnaan
aksara Arab yang saat itu digunakan untuk menyalin al-Quran
langkah ini belum dapat mencapai hasil yang dihajatkan.
Bentuk scriptio defectiva yang digunakan untuk menyalin al-
Quran saat itu masih membuka peluang bagi seseorang untuk
membaca teks kitab suci secara beragam.26 Selain non-eksistensi
tanda-tanda vokal, beberapa konsonan yang berbeda dalam aksara
ini dilambangkan dengan simbol-simbol yang sama, sebagaimana
telah ditunjukkan pada bagian lalu. Kekeliruan pembacaan teks
al-Quran (tashhîf) yang disalin dalam aksara semacam ini tentu
saja bisa diminimalisasi atau dihindari jika seseorang mempunyai
tradisi hafal al-Quran yang kuat atau paling tidak memiliki tingkat
keakraban yang tinggi terhadap teks kitab suci. Kalau tidak
demikian, sangat mungkin baginya terjebak dalam kekeliruan
pembacaan. Fungsi tulisan saat itu memang cuma hanya merupakan
alat untuk memudahkan hafalan; dan hafalan – sebagaimana
diketahui secara umum – merupakan tradisi bangsa Arab paling
menonjol sejak beberapa generasi sebelumnya.
Bahwa bentuk aksara primitif Arab yang digunakan untuk
menyalin mushaf utsmani telah membuka peluang untuk
pembacaan teks mushaf ini secara beragam, barangkali bisa
dilacak pada berbagai perbedaan bacaan yang eksis dalam bacaan
(qirã’ãt) yang tujuh ataupun berbagai bacaaan non-utsmani lainnya.
Berikut ini akan dikemukakan beberapa ilustrasi – secara purposif
dipilih dua bacaan dari tujuh kiraah paling otoritatif (qirã’ãt al-
sab‘), yakni kiraah Imam Ashim riwayat Hafsh dan kiraah Imam
Nafi‘ riwayat Warsy27 – yang barangkali bisa menjelaskan
kemungkinan yang telah dikemukakan.28
Kerangka konsonantal atau bentuk grafis $F * 7 dalam 2:259,
REKONSTRUKSI SEJARAH AL-QURAN / 313
misalnya, telah dibaca dalam kiraah Ashim yang diriwayatkan
Hafsh sebagai F * 7 (nunsyizuhã); sementara dalam kiraah Nafi‘
yang diriwayatkan Warsy dibaca F* 7 (nunsyiruhã). Perbedaan
pemberian titik diaktritis ini sama sekali tidak mempengaruhi arti
keseluruhan ayat, sebab kedua kata itu memiliki makna senada,
yakni “membangkitkan.” Demikian pula, kerangka konsonantal
M dalam 5:54, terbaca dalam kiraah pertama sebagai yartadda
( M ); sementara dalam kiraah kedua dibaca yartadid ( GM ).
Mengenai perbedaan ini , Zamakhsyari mengemukakan bahwa
keduanya yaitu bacaan yang tepat, dan menambahkan bacaan
terakhir – yakni yartadid – ada di dalam mushaf induk (al-
imãm).29 Perbedaan ini pun tidak memiliki efek terhadap makna
ayat atau memperlihatkan divergensi tekstualnya, namun lebih
merupakan masalah asimilasi (mumãtsalah) kebahasaan. Sementara
kerangka grafis 3:81, - , dalam kiraah pertama dibaca ãtaytukum
( - ), sedangkan dalam kiraah kedua dibaca ãtaynãkum ( - ).
Sebagaimana sebelumnya, kedua bacaan ini juga tidak memiliki
efek apapun terhadap makna. Subyek keduanya sama, yakni Tuhan,
dan barangkali cuma hanya merupakan pilihan untuk memakai
bentuk orang pertama tunggal atau jamak – dalam hal ini “Aku”
atau “Kami” – yang memang sering muncul dalam penggunaan
al-Quran.
Ketiga ilustrasi di atas semata-mata menyangkut perbedaan
pemberian titik-titik diakritis terhadap kerangka konsonantal yang
sama. Dari segi perbedaan vokalisasi, dua ilustrasi berikut bisa
dikemukakan. Yang pertama menyangkut vokalisasi $y $ dalam
2:125. Dalam riwayat Hafsh terbaca wattakhidzû, sedangkan dalam
riwayat warsy terbaca wattakhadzû. Dalam kasus ini pun tidak
terjadi perbedaan makna yang mendasar, selain masalah pernyataan
langsung (kalãm mubãsyir, “kalimat langsung”) atau pelaporan
suatu tindakan (kalãm gayr mubãsyir, “kalimat tidak langsung”).
Ilustrasi kedua menyangkut vokalisasi J dalam 2:214. Kiraah
pertama membacanya yaqûla, sedangkan kiraah kedua membacanya
yaqûlu. Dalam kasus ini juga tidak terjadi pebedaan makna, kecuali
masalah aturan gramatikal menyangkut penggunaan kata hattã
( % ) yang mendahului kata J .
Contoh-contoh di atas memang memperlihatkan bahwa
perbedaan pemberian titik-titik diakritis untuk berbagai kerangka
314 / TAUFIK ADNAN AMAL
konsonantal dan vokalisasi dalam tradisi teks utsmani ternyata
tidak mengakibatkan munculnya perbedaan makna yang signifikan.
namun dalam berbagai kasus lainnya, perbedaan-perbedaan makna
yang cukup berarti – khususnya dalam penyimpulan hukum –
bisa dihasilkan dari perbedaan-perbedaan semacam itu. Beberapa
ilustrasi dari kiraah tujuh berikut ini bisa menjelaskannya.
Rangkaian konsonan NV dalam 2:222, oleh Hamzah, al-Kisa’i
dan Ashim (riwayat Syu‘bah) dibaca sebagai yaththahharna,
sedangkan Ibn Katsir, Nafi‘, Abu ‘Amr, Ibn ‘Amir dan Ashim
(riwayat Hafsh) membacanya sebagai yathhurna. Makna bacaan
pertama yaitu “bersuci” – yakni larangan mencampuri isteri yang
haid hingga mereka mandi (bersuci) sesudah haid. Sementara makna
bacaan kedua yaitu “suci” – yakni larangan menggauli isteri yang
sedang haid hingga darah haid berhenti.30
Ilustrasi lainnya yaitu rangkaian konsonan )O$ dalam 5:6.
Ibn Katsir, Hamzah, Abu Amr dan Ashim (riwayat Syu‘bah)
membacanya wa arjulikum. Sementara Nafi‘, Ibn ‘Amir, al-Kisa’i
dan Ashim (riwayat Hafsh) membacanya wa arjulakum.31 Bacaan
pertama menghasilkan makna bahwa dalam berwudlu kaki cuma hanya
wajib diusap dengan air, seperti pada pengusapan kepala, yang
menjadi pandangan kelompok Syi‘ah Imamiyah. Sedangkan bacaan
kedua mengharuskan kaki dibasuh, sebagaimana membasuh muka
dan tangan, yang merupakan pandangan mayoritas kalangan
Sunni.32
saat bacaan-bacaan non-utsmani serta yang dikenal secara
teknis sebagai tashhîf33 dimasukkan ke dalam pertimbangan, maka
perbedaan vokalisasi dan pemberian titik-titik diakritis untuk
kerangka grafis senada yang mengakibatkan munculnya perbedaan-
perbedaan makna yang cukup signifikan akan terlihat jelas. Dalam
bab 4 dan 5, saat membahas beberapa mushaf pra-utsmani,
masalah yang bertalian dengan perbedaan vokalisasi dan pemberian
titik diakritis ini telah dikemukakan secara panjang lebar dan,
sebab itu, tidak perlu dibahas lagi di sini. Bahkan, dalam kedua
bab ini juga telah diungkapkan berbagai penyimpangan
tekstual – berupa penambahan atau pengurangan kata, kalimat,
ayat dan juga surat serta lainnya – yang pada gilirannya
membedakan berbagai mushaf pra-utsmani ini dengan teks
dan bacaan dalam tradisi mushaf utsmani. namun , tentu saja, yang
REKONSTRUKSI SEJARAH AL-QURAN / 315
disebut belakangan itu tidak memiliki relevansi nyata dengan tujuan
pembahasan bab ini.
Sehubungan dengan tashhîf atau kekeliruan pembacaan
terhadap textus receptus yang disalin dalam scriptio defectiva,
ilustrasi berikut bisa dikemukakan untuk menggambarkannya.
Dikabarkan bahwa seseorang ilmuwan bernama Utsman ibn Abi
Syaibah (w. 851), salah seorang guru ahli hadits terkenal, Bukhari,
membaca kerangka konsonantal = dalam 2:265 – dalam lectio
vulgata dibaca thall, “hujan gerimis” – sebagai zhill, “naungan.”
Kerangka grafis dalam 5:4 – dalam teks utsmani dibaca jawãrih
, “binatang buas dan burung pemakan daging” – dibaca sebagai
khawãrij, “yang keluar.” Kerangka konsonantal R+ dalam 26:130
– dalam bacaan resmi terbaca jabbãrîn ,“tiran” – dibaca sebagai
khabbãzîn, “tukang roti.” Terakhir, bentuk grafis dalam 12:70
– dalam mushaf utsmani dibaca rahl, “pelana atau bagasi (kantung
muatan)” – dibaca sebagai rijl, “kaki.”34
Dari berbagai ilustrasi yang telah diutarakan, ditambah
berbagai ilustrasi yang dikemukakan di awal bab ini tentang
karakteristik ortografi utsmani, terlihat sangat memungkinkan
untuk mengemukakan asumsi bahwa salah satu penyebab
timbulnya perbedaan bacaan al-Quran yaitu tulisan yang
digunakan saat itu untuk menyalin mushaf resmi – yakni scriptio
defectiva, aksara primitif yang belum memiliki tanda-tanda vokal
dan titik-titik diakritis pembeda konsonan bersimbol sama. namun ,
kesimpulan semacam ini, tentu saja, tidak dapat diterima mayoritas
sarjana Islam, sekalipun ilustrasi tentang tashhîf secara jelas
memperlihatkan bahwa kesalahan membaca teks al-Quran yang
disalin dengan aksara lama itu betul-betul terjadi. Bagi mereka,
berbagai perbedaan bacaan – terutama dalam tradisi teks utsmani,
khususnya dalam kategori kiraat mutawãtir dan, hingga taraf
tertentu, kiraat masyhûr – merupakan ragam bacaan yang
bersumber dari Nabi Muhammad, dan sebab itu memiliki otoritas
ilahiyah. Berbagai bacaan resmi atau lectio vulgata itu
ditransmisikan secara oral dari generasi ke generasi, mulai dari
mulut Nabi sendiri yang menerimanya melalui wahyu. sebab
itu, bacaan-bacaan aktual al-Quran ini merupakan tradisi oral
otonom yang terpisah dari teks-teks tertulis.
Setiap bacaan resmi dalam tradisi utsmani, menurut sudut
316 / TAUFIK ADNAN AMAL
pandang ini, telah ditransmisikan melalui mata rantai periwayatan
(asãnîd) yang independen dan otoritatif dalam suatu skala yang
sangat luas, sehingga kemungkinan terjadinya kesalahan atau
kekeliruan secara sederhana bisa dikesampingkan. Prinsip yang
dikedepankan di sini yaitu bahwa beberapa besar pembaca al-
Quran (qurrã’) yang tersebar di berbagai wilayah Islam tidak
mungkin bersepakat pada suatu kekeliruan atau merekayasa bacaan
al-Quran. Prinsip inilah yang dalam literatur Islam diistilahkan
sebagai tawãtur. Dengan demikian, teks tertulis cuma hanya memiliki
peran yang sangat terbatas.35 namun , sebagaimana akan ditunjukkan
dalam bab mendatang, prinsip tawãtur dalam kiraah ini masih
layak dipertanyakan.
Dalam rangka menjamin independensi bacaan al-Quran
sebagai suatu tradisi oral, para sarjana Muslim selama berabad-
abad telah melarang penyandaran diri semata-mata pada teks tertulis
saat mempelajari al-Quran. Badr al-Din Muhammad Ibrahim
Sa‘d Allah al-Kinani
.jpg)
.jpg)
.jpg)
