sejarah al-quran 12
h Wahl (1828), Ulmann (1840),
Henning (1901), dan Paret (1966). Sementara terjemahan lainnya
ke dalam bahasa Belanda, antara lain, digarap oleh Glazemaker
(1658), Tollens (1859), Keyzer (1860), dan Kramers (1956).15
Noeldeke menilai bahwa terjemahan-terjemahan al-Quran
berbahasa Jerman yang ada – paling tidak sampai ke masanya –
belum bisa menandingi terjemahan al-Quran ke dalam bahasa
Inggris.16 Penilaian Noeldeke atas terjemahan-terjemahan al-Quran
ke dalam bahasa Jerman ini barangkali tidak dapat diaplikasikan
secara sepenuhnya terhadap terjemahan Rudi Paret, Der Koran
(1966), seorang sarjana Jerman yang menjadikan al-Quran sebagai
pusat perhatian utamanya. Terjemahan Paret muncul secara berkala
dalam empat Lieferungen (“bagian”) mulai 1963 sampai 1966 di
Stuttgart, kemudian diterbitkan secara lengkap dalam berbagai edisi.
Terjemahan ini, selain dimaksudkan untuk mengungkapkan
pemahaman al-Quran secara historis, terutama didasarkan pada
perbandingan menyeluruh atas semua contoh penggunaan
ungkapan al-Quran. sebab itu, karya Paret menjanjikan suatu
terjemahan yang akurat dari makna-makna al-Quran sebagaimana
dipahami pendengar pertamanya. Tidak ada usaha untuk
menerapkan analisis sturktural yang “njelimet,” dan tidak ada
catatan apapun, selain tambahan penjelasan yang ditempatkan
dalam teks terjemahan di dalam tanda kurung, serta dalam catatan
kaki untuk terjemahan harfiah kata-kata tertentu yang dalam teks
utama diterjemahkan secara bebas demi kepentingan gaya serta
kejelasan makna. namun , dalam edisi belakangan
(Taschenbuchausgabe, “edisi buku-saku,” 1979), selain sistem
penghitungan ayat al-Quran edisi Fluegel ditinggalkan dan
diganti dengan sistem penomoran ayat al-Quran edisi standar
Mesir, catatan-catatan kaki kini ditempatkan ke dalam teks. Dengan
demikian, jumlah penjelasan yang ditempatkan di dalam tanda
kurung bertambah banyak. Namun, sekalipun tidak begitu disukai
Paret, hal ini diimbangi dengan penghilangan ungkapan-ungkapan
Arab yang ditransliterasikan dalam edisi sebelumnya dan
ditempatkan dalam tanda kurung.17
Andrew Du Ryer, yang pernah menjadi Konsul Perancis di
Mesir, merupakan penerjemah pertama al-Quran ke dalam bahasa
Perancis. Karya terjemahannya, L’alcoran de Mahomet translatè
d’arabe en françois, muncul dalam berbagai edisi antara 1647
sampai 1775. Setiap edisinya berisi suatu ringkasan “agama orang
Turki” – yakni Islam – dan dokumen-dokumen lainnya. namun ,
Sale menilai terjemahan ini tidak akurat, mengandung banyak
perubahan, pengurangan dan bahkan tambahan. Terjemahan ke
dalam bahasa Perancis yang lebih baik muncul sesudah itu, antara
lain digarap oleh Savary (1751), Kasimirski (1840), Pauthier (1852),
Montet (1929), Blachere (1949), Mercier (1956), dan Mason (1967).
Terjemahan al-Quran ke dalam bahasa Inggris pertama kali
digarap oleh Alexander Ross dan terbit pada 1649. Karya ini tidak
langsung mengacu kepada teks orisinal Arab, namun didasarkan
pada terjemahan Perancis Du Ryer. Dengan demikian, berbagai
kelemahan dalam terjemahan Du Ryer juga menimpa terjemahan
Ross. Tingkat akurasi yang lebih baik dicapai dalam terjemahan
al-Quran yang disusun George Sale, terbit pada 1734. Dalam
terjemahannya, Sale menyertakan suatu “Prawacana” (Preliminary
Discourse) berisi pemikiran-pemikiran obyektif yang ringkas
tentang Islam. Terjemahan ini didasarkan pada karya-karya para
mufassir Muslim, khususnya al-Baydlawi, dan disertai catatan-
catatan penjelasan yang singkat, berimbang dan informatif. sesudah
itu, muncul berbagai terjemahan Inggirs lainnya, seperti yang
digarap oleh Rodwell (1861), Palmer (1880), Bell (1937-1939), dan
Arberry (1953).
Terjemahan Bell, The Qur’an Translated, with a critical rear-
rangement of the Surahs, terbit dalam dua jilid, merupakan
terjemahan yang unik, sebab usaha penyusunnya untuk menata
ulang secara kritis materi-materi al-Quran ke dalam berbagai periode
pewahyuan. Lantaran asumsi-asumsinya tentang al-Quran, seperti
telah diutarakan dalam bab 3, Bell memilah-milah bagian-bagian
– bahkan ayat – al-Quran ke dalam potongan-potongan kecil dalam
usaha memberikan penanggalan atasnya. namun , usaha ini sebagian
besarnya lebih bersifat tentatif ketimbang meyakinkan.18
Pemotongan-pemotongan yang dilakukan Bell, pada faktanya, lebih
banyak mengganggu alur terjemahan dan menyulitkan
pembacanya.
Sementara dua jilid terjemahan Arthur J. Arberry, The Koran
Interpreted (1955), dapat dipandang sebagai salah satu terjemahan
terbaik al-Quran ke dalam bahasa Inggris.19 Karya ini yaitu
kelanjutan dari terbitan perdananya, The Holy Qur’an: An Intro-
duction with Selections (1953),yang merupakan suatu terjemahan
eksperimental bagian-bagian terpilih al-Quran dengan
memakai berbagai metode. Dalam The Koran Interpreted,
Arberry memperlakukan setiap surat sebagai suatu kesatuan di
dalam dirinya serta memandang al-Quran sebagai suatu wahyu
yang sederhana dan konsisten. Tentang terjemahannya, yang
berusaha menjaga keindahan ritme al-Quran sejauh mungkin,
Arberry menulis “Karakteristik paling menonjol al-Quran ini –
yakni ‘simfoni yang tidak tertirukan,’ sebagaimana orang beriman
seperti Pickthall melukiskan kitab sucinya: ‘suara terdalam yang
membuat manusia menangis dan gembira’ – hampir secara total
dikesampingkan penerjemah-penerjemah al-Quran yang sudah-
sudah.”20 Sekalipun demikian, Arberry – sehubungan dengan usaha
pemeliharaan ritme ini – mengakui terjemahannya merupakan
“poor echo ... of the glorious original.”21
ada terjemahan-terjemahan al-Quran lainnya ke dalam
berbagai bahasa Eropa yang digarap beberapa sarjana Barat. Secara
ringkas, terjemahan-terjemahan ini dapat dikemukakan sebagai
berikut:
- Terjemahan al-Quran ke dalam bahasa Rusia digarap antara
lain oleh Postnikov (1716), Veryovkin (1790), Nikolaev
(1864), Sublukov (1877), Krimskiy (1902), Krackovskiy
(1963), dan lainnya.
- Terjemahan al-Quran ke dalam bahasa Polandia digarap
oleh Sobolewski (1828), dan Buczacki (1858).
- Terjemahan al-Quran ke dalam bahasa Hungaria disusun
oleh Szdmajer (1831), menyusul terjemahan Szokolay
(1854).
- Terjemahan al-Quran ke dalam bahasa Swedia digarap oleh
Crusenstolpe (1843), Tornberg (1874), Zettersteen (1917),
dan Ohlmarks (1961).
- Terjemahan al-Quran ke dalam bahasa Spanyol dibuat oleh
Gerber de Robles, Ortiz de la Puebla (1872), Bergua (1931),
Cansinos Assens (1951), Vernet Gines (1953), Cardona
Castro (1965), dan lain-lain.
- Terjemahan al-Quran ke dalam bahasa Yunani oleh Pentake
(1878), dan Zographou-Meraniou (1959).
- Terjemahan al-Quran ke dalam bahasa Potugis terbit
pertama kali tanpa nama penerjemah (anonim) pada 1882,
menyusul terjemahan Castro (1964).
- Terjemahan al-Quran ke dalam bahasa Serbo-Kroasia
dilakukan oleh Ljubibratic (1895), Pandza dan Causevic
(1936), dan Karabeg (1937).
- Terjemahan al-Quran ke dalam bahasa Bulgaria disusun
oleh Lica (1902), menyusul terjemahan Tomov dan Skulov
sekitar 1930.
- Terjemahan al-Quran ke dalam bahasa Rumania digarap
oleh Isopescul (1912).
- Terjemahan al-Quran kedalam bahasa Cheko ditulis oleh
Vesely (1913), Nykl (1934), dan Hrbek (1972).
- Terjemahan al-Quran ke dalam bahasa Denmark digarap
oleh Buhl (1921, edisi kedua 1954), dan Madsen (1967),
yang disusun secara kronologis.
- Terjemahan al-Quran ke dalam bahasa Finlandia ditulis
oleh ahsen Boere (1942), dan kemudian Aro (1957).22
Selain itu, ada beberapa terjemahan parsial al-Quran ke
dalam bahasa Albania dan Norwegia, juga sebuah manuskrip
terjemahan al-Quran ke dalam bahasa Ukraina yang digarap
Volodymyr Lezevyc. Artikel J.D. Pearson, “Bibliography of Trans-
lations of the Koran into European Languages,” dalam The Cam-
bridge History of Arabic Literatur, memberikan gambaran lengkap
tentang berbagai usaha penerjemahan al-Quran ke dalam bahasa-
bahasa Eropa yang dilakukan para sarjana Barat maupun Mus-
lim.23
Dalam kaitannya dengan penyuntingan teks al-Quran, di atas
telah disebutkan usaha rintisan yang dilakukan Marraci dari
beberapa manuskrip al-Quran untuk tujuan penerjemahan Latin
yang dilakukannya. namun , tingkat kesarjanaan yang lebih baik
dicapai Gustav Leberecht Fluegel dalam suntingannya, Corani
Textus Arabicus (1834).24 usaha penyuntingannya dilakukan
dengan meramu bacaan-bacaan kanonik yang tujuh dalam rangka
memperoleh suatu teks al-Quran yang relatif lancar dan mudah
dipahami. namun lantaran harmonisasi ini, dan juga sebab
pertimbangan terhadap kesatuan gagasan dan akhiran rima, sistem
penomoran ayat yang digunakan dalam edisi ini berbeda dari
berbagai edisi al-Quran yang telah eksis di Barat. Bahkan teks
edisi Fluegel juga relatif berbeda dari tradisi tekstual yang ada di
dunia Islam – yang secara konsisten mengikuti salah satu dari
ketujuh bacaan resmi dalam penulisan al-Quran – maupun dengan
teks edisi standar Mesir. namun , seleksi berbagai bacaan dalam kiraah
tujuh yang dipraktekkan Fluegel, pada faktanya, merupakan
penerapan kembali prinsip ikhtiyãr dalam kiraah dari periode klasik
Islam yang, dalam perjalanan sejarah Islam, telah mengalami proses
pemiskinan konseptual dan bisa dikatakan selesai sesudah penerbitan
al-Quran edisi standar Mesir pada 1923. Fluegel juga menyertakan
semacam indeks untuk edisi al-Qurannya, Concordantiae Corani
Arabicae, yang diterbitkan secara terpisah pada 1842.
Kedua karya Fluegel di atas memiliki pengaruh yang merata
di kalangan sarjana Barat hingga beberapa dekade sesudah penerbitan
al-Quran edisi standar Mesir. namun , dominasinya mulai menyurut
pada penghujung abad ke-20, saat edisi standar Mesir memperluas
pengaruhnya ke Barat dan menggantikan peran edisi Fluegel sebagai
rujukan satu-satunya di belahan dunia ini , sebagaimana halnya
di sebagian besar dunia Islam.
Tabel berikut memperlihatkan perbedaan sistem penomoran
ayat dalam teks Fluegel dari sistem penomoran ayat edisi al-Quran
Mesir, yang sekaligus berfungsi sebagai tabel konversi ayat untuk
kedua teks ini :
Tabel Perbandingan dan Konversi
Ayat Teks Fluegel dan Teks Mesir
No. Surat Nama Surat Nomor Ayat Nomor Ayat
Teks Fluegel Teks Mesir
1 al-Fãtihah 1-6 + 1
2 al-Baqarah 1-19 + 1
19-38 + 2
38-61 + 3
61-63 + 4
63-73 + 5
73-137 + 6
138-172 + 5
173-212 + 4
213-216 + 3
217-218 + 2
219-220 + 1
236-258 - 1
259-269 - 2
270-273 - 3
273-274 - 2
274-277 - 1
3 Ãli ‘Imrãn 1-4 + 1
4-18 + 2
19-27 + 1
27-29 + 2
29-30 + 3
30-31 + 4
31-34 + 5
43-44 + 6
44-68 + 7
69-91 + 6
92-98 + 5
99-122 + 4
122-126 + 5
126-141 + 6
141-145 + 7
146-173 + 6
174-175 + 5
176-179 + 4
180-190 + 3
191-193 + 2
194 + 1
196-198 + 1
4 al-Nisã’ 3-5 + 1
7-13 -1
14 -2
15 -3
16-29 -4
30-32 -5
32-45 -4
45-47 -3
47-48 -2
49-70 -3
70-100 -2
100-106 -1
118-156 +1
156-170 +2
171-172 +1
174-175 +1
5 al-Mã’idah 3-4 -1
5-8 -2
9-18 -3
18-19 -2
20-35 -3
35-52 -4
53-70 -5
70-82 -4
82-88 -3
88-93 -2
93-98 -1
101-109 +1
6 al-An‘ãm 66-72 +1
136-163 -1
7 al-A‘rãf 1-28 +1
28-103 +2
103-131 +3
131-139 +4
140-143 +3
144-146 +2
147-157 +1
166-186 +1
191-205 +1
8 al-Anfãl 37-43 -1
44-64 -2
64-76 -1
9 al-Tawbah 62-130 - 1
10 Yûnus 11-80 - 1
11 Hûd 6 -1
7-9 -2
10-22 -3
22-54 -2
55-77 -3
77-84 -2
84-87 -1
88-95 -2
96-99 -3
99-120 -2
120-122 -1
12 Yûsuf 97-103 -1
13 al-Ra‘d 6-18 -1
28-30 +1
14 Ibrãhîm 10-11 -1
12-13 -2
14-24 -3
25-26 -4
27-37 -5
37 -4
37-41 -3
41-42 -2
42-45 -1
46-47 -2
47-51 -1
15 al-Hijr Identik Identik
16 al-Nahl 22-24 -1
25-110 -2
110-128 -1
17 al-Isrã’ 10-26 -1
27-48 -2
49-53 -3
53-106 -2
106-108 -1
18 al-Kahfi 2-21 +1
23-31 +1
31-55 +2
56-83 +1
83-84 +2
85-97 +1
19 Maryam 1-3 +1
8-14 -1
27-76 -1
77-78 -2
79-91 -3
91-93 -2
93-94 -1
20 Thã-hã 1-9 +1
16-34 -1
40-41 -1
42-63 -2
64-75 -3
75-79 -2
80-81 -3
81-88 -2
89-90 -3
90-94 -2
94-96 -1
106-115 +1
115-121 +2
122-123 +1
21 al-Anbiyã’ 29-67 -1
22 al-Hajj 19-21 -1
26-43 +1
43-77 +1
23 al-Mu’minûn 28-34 -1
35-117 -2
117 -1
24 al-Nûr 14-18 +1
44-60 +1
25 al-Furqãn 4-20 -1
21-60 -2
60-66 -1
26 al-Syu‘arã’ 1-48 +1
228 -1
27 al-Naml 45-66 -1
67-95 -2
28 al-Qashash 1-22 +1
29 al-’Ankabût 1-51 +1
30 al-Rûm 1-54 +1
31 Luqmãn 1-32 +1
32 al-Sajdah 1-9 +1
33 al-Ahzãb 41-49 +1
34 Saba’ 10-53 +1
35 Fãthir 8-20 -1
20-21 +1
21-25 +2
25-34 +3
35-41 +2
42-44 +1
36 Yã-Sîn 1-30 +1
37 al-Shãffãt 29-47 +1
47-100 +2
101 +1
38 Shãd 1-43 +1
76-85 +1
39 al-Zumar 4 -1
5-9 -2
10-14 -3
14-19 -2
19-63 -1
40 al-Mu’minûn 1-2 +1
19-32 -1
33-39 -2
40-56 -3
56-73 -2
73-74 -1
41 Fushshilat 1-26 +1
42 al-Syûrã 1-11 +2
12-31 +1
31-42 +2
43-50 +1
43 al-Zukhruf 1-51 +1
44 al-Dukhãn 1-36 +1
45 al-Jãtsiyah 1-36 +1
46 al-Ahqãf 1-34 +1
47 Muhammad 5-16 -1
17-40 -2
48 al-Fath Identik Identik
49 al-Hujurãt Identik Identik
50 Qãf 13-44 +1
51 al-Dzãriyãt Identik Identik
434 / TAUFIK ADNAN AMAL
52 al-Thûr Identik Identik
53 al-Najm 27-58 -1
54 al-Qamar Identik Identik
55 al-Rahmãn 1-16 +1
56 al-Wãqi‘ah 22-46 +1
66-91 +1
57 al-Hadîd 13-19 +1
58 al-Mujãdalah 3 - 21 -1
59 al-Hasyr Identik Identik
60 al-Mumtahanah Identik Identik
61 al-Shaff Identik Identik
62 al-Jumu‘ah Identik Identik
63 al-Munãfiqûn Identik Identik
64 al-Tagãbun Identik Identik
65 al-Thalãq Identik Identik
66 al-Tahrîm Identik Identik
67 al-Mulk Identik Identik
68 al-Qalam Identik Identik
69 al-Hãqqah Identik Identik
70 al-Ma‘ãrij Identik Identik
71 Nûh 5-22 +1
26-29 +1
72 al-Jinn 23-26 -1
73 al-Muzzammil Identik Identik
74 al-Muddatstsir 32 -1
33 -2
34-41 -3
41-42 -2
42-51 -1
54-55 +1
75 al-Qiyãmah Identik Identik
76 al-Insãn Identik Identik
77 al-Mursalãt Identik Identik
78 al-Naba’ 41 -1
79 al-Nãzi‘ãt Identik Identik
80 ‘Abasa 15-18 +1
81 al-Takwîr Identik Identik
82 al-Infithãr Identik Identik
83 al-Muttaffifîn Identik Identik
84 al-Insyiqãq Identik Identik
85 al-Burûj Identik Identik
86 al-Thãriq Identik Identik
87 al-A‘lã Identik Identik
88 al-Gãsyiyah Identik Identik
89 al-Fajr 1-14 +1
17-25 -1
90 al-Balad Identik Identik
91 al-Syams Identik Identik
92 al-Layl Identik Identik
93 al-Dluhã Identik Identik
94 Alam nasyrah Identik Identik
95 al-Tîn Identik Identik
96 al-‘Alaq Identik Identik
97 al-Qadr Identik Identik
98 al-Bayyinah 2-7 +1
99 al-Zalzalah Identik Identik
100 al-‘Ãdiyat Identik Identik
101 al-Qãri‘ah 1-5 +1
5-6 +2
6-8 +3
102 al-Takãtsur Identik Identik
103 al-‘Ashr Identik Identik
104 al-Humazah Identik Identik
105 al-Fîl Identik Identik
106 Quraisy 3 +1
107 al-Mã‘ûn Identik Identik
108 al-Kawtsar Identik Identik
109 al-Kãfirûn Identik Identik
110 al-Nashr Identik Identik
111 al-Masad Identik Identik
112 al-Ikhlãsh Identik Identik
113 al-Falaq Identik Identik
114 al-Nãs Identik Identik
Keterangan:
cuma hanya perbedaan dalam penomoran ayat yang dikemukakan dalam tabel di atas. Kolom ketiga menyajikan
nomor ayat dalam teks al-Quran edisi Fluegel. Nomor ayat yang berbeda dalam edisi Mesir diperoleh
dengan menambahkan (+) atau mengurangkan (-), seperti ditunjukkan. Contohnya, surat 1:1 edisi Fluegel
sama dengan surat 1:2 dalam edisi Mesir, yakni diperoleh dengan menambahkan satu (+1) ayat. Pada titik-
titik peralihan ayat, penambahan atau pengurangan cuma hanya diterapkan pada suatu bagian ayat dalam salah
satu dari kedua edisi al-Quran ini .25
Rencana yang lebih ambisius untuk menyiapkan edisi kritis
al-Quran kemudian dicanangkan oleh Gotthelf Bergstraesser,
Arthur Jeffery dan Otto Pretzl.26 Pada 1926, Jeffery dan Bergstraesser
mencapai kata sepakat untuk berkolaborasi dalam rencana besar
menyiapkan arsip bahan-bahan yang suatu saat akan
memungkinkan penulisan sejarah perkembangan teks al-Quran.
Sebagai salah satu tahap pelaksanaan rencana besar ini yaitu
penerbitan edisi teks al-Quran dengan apparatus criticus yang
mengungkapkan himpunan berbagai varian tekstual yang
dikumpulkan dari kitab-kitab tafsir, leksika, kitab-kitab kiraah, dan
sumber-sumber lainnya. namun , mendadak Bergstraesser wafat, dan
Pretzl – pelanjut Bergstraesser di Muenchen – mengambil alih
tanggung jawabnya dalam pelaksanaan rencana ini . Pretzl telah
mulai mengorganisasi arsip yang dibutuh oleh Komisi al-Quran,
yang dibentuk oleh Akademi Bavaria atas prakarsa Bergstraesser,
dan telah menghimpun beberapa besar salinan fotografis
manuskrip al-Quran beraksara kufi yang awal dan karya-karya awal
tentang kiraah yang belum diterbitkan. Di sisi lain, Jeffery juga
telah menghimpun beberapa bahan dari masa awal Islam dan
menelusuri berbagai varian bacaan dalam karya-karya klasik.
Bahan-bahan yang dikumpulkan ketiga sarjana diatas
sebagiannya telah mulai diterbitkan. namun , perang Dunia ke-2,
yang meluluhlantakkan Jerman dan membagi negeri itu menjadi
dua, telah memporak-porandakan rencana besar ketiga sarjana
ini . beberapa besar bahan yang dengan susah payah telah
dihimpun, musnah dihajar bom-bom Sekutu. Sampai wafatnya
Pretzl dan Jeffery, rencana ambisius penerbitan edisi kritis al-Quran
tidak pernah terlaksana.
Sekalipun manuskrip-manuskrip lama kini mudah didapatkan,
yang tentunya akan menjustifikasi rencana edisi kritis al-Quran,
namun tidak satu pun sarjana Barat yang berminat melanjutkannya.
Gerd-R. Puin mengemukakan secara implisit kemungkinan
pelaksanaan rencana ini . Menurutnya, sekalipun suatu
himpunan lengkap varian bacaan al-Quran tidak akan
menimbulkan suatu terobosan dalam kajian-kajian al-Quran, namun
himpunan ini akan mengungkapkan tahapan-tahapan ortografi
al-Quran dan tulisan Arab.27 Bisa ditambahkan bahwa penerimaan
umum sarjana Barat terhadap al-Quran edisi standar Mesir, yang
disalin dengan kiraah Hafsh ‘an Ashim, barangkali telah
menyurutkan minat mereka di bidang ini. Selain itu, kecemasan
akan reaksi keras yang dikemukakan kaum Muslimin terhadap
usaha semacam itu merupakan faktor lain yang patut
diperhitungkan.
Kajian-kajian al-Quran Lainnya
Kajian-kajian al-Quran paling awal di Barat, yang bermula pada
abad pertengahan dengan serangkaian penerjemahan yang ada
dalam Cluniac Corpus, pada faktanya, lebih menunjukkan karakter
apolegetik ketimbang karakter ilmiah. Suasana peperangan Salib –
dimana umat Kristiani Barat berhadap-hadapan dengan umat Is-
lam sebagai musuh bebuyutan – yang berlangsung selama beberapa
abad tampaknya yang paling bertanggung jawab terhadap
perkembangan semacam itu. Dalam suasana semacam ini, gagasan
fantastik dan imajiner tentang al-Quran, ataupun tentang
Muhammad dan Islam, ditempa dalam semangat apolegetik yang
tinggi untuk menunjukkan bahwa sekalipun kaum Muslimin secara
politik lebih superior, namun secara religius mereka memiliki
keyakinan penuh bidah yang sangat inferior.
Seperti ditunjukkan Norman Daniel dan R.W. Southern, para
penulis Kristen abad pertengahan pada umumnya telah melakukan
tantangan yang bersifat apologetik terhadap al-Quran berpijak pada
beberapa alasan yang didasarkan pada nalar dan kitab suci Kristen.28
Secara konstan mereka menegaskan ketidakbenaran al-Quran, atau
bahkan menuduh Muhammad sebagai Nabi palsu. namun ,
kebanyakan dari argumen yang diajukan didasarkan pada premis-
premis yang tidak dapat diterima oleh kaum Muslimin. Gagasan
Barat abad pertengahan tentang al-Quran ini bisa diilustrasikan
dengan berbagai pandangan Ricoldo da Monte Croce (w.1320),
seperti terekspresikan dalam Contra legem Saracenorum
(“Penolakan terhadap Hukum Sarasens”), yang dapat diringkas
sebagai berikut:
(i) Al-Quran tidak lebih dari ramuan bidah-bidah lama yang
ditolak sebelumnya oleh otoritas gereja.
(ii) Al-Quran tidak dapat dipandang sebagai “hukum Ilahi,”
sebab tidak dinubuwatkan baik oleh Perjanjian Lama
maupun Baru. Lebih jauh, al-Quran dalam beberapa hal
secara eksplisit merujuk kepada Bible. Sedangkan doktrin
tentang pemalsuan Kitab Suci (tahrîf ) oleh kaum Kristiani
dan Yahudi tidak dapat diterima.
(iii) Gaya al-Quran tidak selaras dengan gaya suatu “Kitab
Suci.”
(iv) Tak satupun kandungan al-Quran yang berasal dari Tuhan,
seperti terlihat dalam berbagai kisah fantastik yang tidak
memiliki basis dalam tradisi biblikal. Lebih jauh, beberapa
konsepsi etik al-Quran bertentangan dengan pijakan
keyakinan filosofis.
(v) Al-Quran penuh dengan kontradiksi internal, atau betul-
betul kacau-balau (disorder).
(vi) Reliabilitas al-Quran tidak dibuktikan dengan mukjizat.
Pandangan populer kaum Muslimin bahwa Nabi telah
mendatangkan mukjizat bertentangan dengan kesaksian
al-Quran sendiri.
(vii) Al-Quran menentang nalar (reason). Hal ini terbukti oleh
cara hidup Muhammad yang tidak bermoral, serta oleh
al-Quran sendiri yang berisi keyakinan-keyakinan yang
hina dan nonsen mengenai hal-hal yang bersifat ilahiyah.
(viii)Al-Quran mengajarkan kekerasan untuk menyebarkan Is-
lam dan mengakui berbagai ketidakadilan, seperti terlihat,
misalnya, dalam surat 60.
(ix) Teks al-Quran, sebagaimana terlihat dalam sejarahnya,
tidak menunjukkan sebagai suatu kepastian.
(x) Kisah mikraj Muhammad cuma hanya merupakan fiksi dan
rekayasa.29
Lebih jauh, Ricoldo juga membahas dalam salah satu bagian
bukunya berbagai kebohongan dan kekeliruan utama yang ada
di dalam al-Quran, serta yang dipandang sebagai kesalahpahaman
terhadap konsepsi-konsepsi biblikal atau dogmatik Kristen, seperti
masalah trinitas, penyaliban Isa, dan lainnya.30 Makna penting
gagasan-gagasan Ricoldo terletak dalam kenyataan bahwa gagasan-
gagasannya itu dipandang sebagai contoh klasik pandangan Barat
abad pertengahan yang paling berpengaruh tentang al-Quran.
Sementara bertahannya pengaruh Ricoldo selama beberapa abad
di Barat dapat dilihat pada usaha Martin Luther menerjemahkan
risalah apologetik Ricoldo ke dalam bahasa Jerman, Verlegung des
Alkorans (“Penolakan atas al-Quran”), pada 1542.
Pada penghujung abad pertengahan, sesudah Constantinople
jatuh ke tangan Turki, Perhatian Barat terhadap Islam semakin
bertambah. Nicholas of Cusa (w. 1464) yang menyepakati gagasan
Juan of Segovia tentang perlunya dialog dengan para ulama Islam,
mengusaha kan realiasasi gagasan ini dengan menggarap suatu
kajian al-Quran, Cribratio Alchoran (“Penyaringan al-Quran”), yang
memanfaat terjemahan al-Quran Cliniac Corpus dan sumber
lainnya. namun , yang digarap Cusa dalam risalah ini yaitu
tema-tema apologi lama seperti yang telah dikemukakan Ricoldo
– salah satu sumber Cusa – dan ia cuma hanya mengungkapkan kembali
serta memperbarui argumen-argumen lama yang diwarisinya dari
sarjana-sarjana Kristen sebelumnya.31 Sekalipun demikian, karya
Cusa dipandang sebagai representasi periode ini.
Pergerakan Barat dalam mengapresiasi al-Quran berjalan
lambat. Beberapa abad sesudah Cusa, belum terlihat pergeseran yang
berarti dari sikap apologetik anti-Islam yang ditunjukkan para
sarjana Barat. Terjemahan al-Quran ke dalam bahasa Italia yang
diterbitkan Arrivabene pada 1547, misalnya, mencakupkan de
doctrina, de generatione dan chronica sebagai bagian aktual al-
Quran. Bahkan, al-Quran versi Inggris dari terjemahan Perancis
du Ryer, yang digarap Ross pada 1649, masih memperlihatkan ciri
apologetik lama. Dalam pengantar terjemahan itu, Ross
memandang sangat bijaksana untuk melampirkan sanggahan atau
peringatan bagi orang-orang yang ingin mengetahui manfaat atau
bahaya yang bisa didapatkan dari membaca al-Quran. Ia memulai
kata pengantarnya dengan ungkapan: “Pembaca yang baik, sesudah
berabad-abad lamanya, akhirnya penipu Arab yang agung (yakni
Muhammad – pen.) kini datang ke Inggris melalui Perancis, dan
Alcoran (al-Quran)-nya atau segudang kesalahan (...) telah belajar
berbahasa Inggris.”32
Merosotnya pengaruh gereja di Barat pada abad ke-18, secara
substansial belum mengubah paradigma lama. Bahkan, latar
belakang dari berbagai serangan dan pujian kesarjanaan Barat
terhadap Islam pada dasarnya dimaksudkan untuk menyerang
Kristen. Senjata yang digunakan untuk tujuan ini masih tetap
bersumber pada gagasan lama abad pertengahan. Sikap F.M.A.
Voltaire terhadap Islam, misalnya, cuma hanya berbeda dari gagasan-
gagasan abad pertengahan dalam dua aspek. Dalam Fanatisme, ou
Mahomet le Prophète, ia lebih menyukai merekayasa legendanya
sendiri – ketimbang memanfaatkan yang sudah ada – yang terlihat
tidak begitu kasar untuk tujuannya, yaitu menyerang seluruh agama
wahyu pada umumnya. Di sisi lain, Voltaire juga telah mengikuti
kecenderungan Sale. Dalam Essai sur les moeurs, ia merasa puas
telah menganalisis keyakinan Islam untuk menunjukkan bahwa
keyakinan ini diramu dari berbagai anasir yang telah eksis
sebelum Islam. Muhammad dipandang sebagai inventor suatu
agama yang berbagai ajarannya diadopsi dari gagasan yang ada di
sekelilingnya.33
namun , selama abad ke-18 dan awal abad ke-19, suatu
kecenderungan mulai menguat dan berusaha menaksir ulang
gagasan-gagasan Barat abad pertengahan. Kecenderungan ini,
sebagian kecilnya merupakan hasil dari reaksi terhadap Kristen,
dan bagian terbesarnya yaitu hasil dari eksplorasi sumber-sumber
Islam yang otentik. Perubahan yang mendasar dalam gagasan ini
pertama kali muncul di Inggris, dimotori oleh Thomas Carlyle.
Dalam kuliah keduanya – “The Hero as Prophet: Mahomet: Is-
lam,” 34 disampaikan pada 8 Mei 1840 – Carlyle menertawakan
gagasan abad pertengahan tentang Muhammad sebagai seorang
penipu (impostor) yang menjadi pendiri salah satu agama besar
dunia.35 Carlyle memang telah berbuat banyak dalam
mempurifikasi sikap Barat terhadap Islam dan nabinya, namun ia
gagal membangun pijakan teoritis yang absah untuk berbagai
apresiasinya. cuma hanya sisi praktis kuliahnya, yang mengganyang
gagasan-gagasan lama, terlihat paling berharga.
Kecenderungan baru yang dimotori Carlyle kemudian marak
dalam berbagai belahan dunia Barat pada paruhan kedua abad ke-
19. Kajian-kajian al-Quran di Barat mulai menapaki sisi akademis
dengan munculnya edisi al-Quran yang disunting Fluegel. namun ,
sebagian besar sarjana Barat yang menekuni kajian al-Quran
mengawali karirnya dengan kajian atas kehidupan Nabi. Orang
pertama yang menerapkan metode kritik-historis terhadap biografi
Muhammad yaitu Gustav Weil, seorang orientalis dari Heidel-
berg, dalam karya monumentalnya, Mohammed der Prophet, sein
Leben und seine Lehre (1843), yang sayangnya tidak didasarkan
pada sumber-sumber terbaik. Sekalipun demikian, sumbangan Weil
paling bermanfaat dalam karya ini yaitu gagasannya untuk
menjadikan al-Quran sebagai sumber sejarah Nabi.36 sesudah itu,
Weil menyusulkan karyanya tentang al-Quran, Historische-Kritische
Einleitung in der Koran (1844),37 yang antara lain memuat
kajiannya tentang aransemen kronologis al-Quran. Rancangan
kronologi al-Quran versi Weil ini telah dikemukan dalam bab 3.
Sementara sarjana Jerman lainnya, Aloys Sprenger, sesudah
menetap selama bertahun-tahun di India serta menemukan sumber-
sumber biografi Nabi yang lebih baik dan menyadari arti
pentingnya, menerbitkan suatu esei tentang kehidupan Nabi,
Life of Mohammad (1851), di Allahabad India. Esei ini kemudian
direvisi dan diperluas dalam tiga jilid karyanya, Das Leben und
die Lehre des Mohammad (1861-1865), dimana sekitar 36 halaman
dalam jilid ketiganya dicurahkan pada kajian al-Quran. Hal-hal
yang dikemukakan dalam kajian al-Qurannya yaitu perbedaan
antara surat-surat Makkiyah dan Madaniyah, serta pengumpulan
al-Quran.38
Misionaris Inggris, William Muir, yang juga pernah menetap
selama bertahun-tahun di India dan menemukan sumber-sumber
baru tentang kehidupan Nabi, mengikuti jejak Sprenger dalam
menulis biografi Nabi, namun ia melangkah lebih jauh lagi ke dalam
penanggalan al-Quran. Eseinya tentang sumber-sumber biografi
Muhammad yang terlampir dalam empat jilid karya
monumentalnya, Life of Mahomet (1858-1861), memuat
kesimpulannya tentang kronologi al-Quran. namun , perhatiannya
yang serius terhadap kajian al-Quran dan penanggalan surat-
suratnya terlihat dalam karyanya, The Coran, Its Composition
and Teaching; and the Testimony its bears to the Holy Scripture
(1878).39 Gagasannya tentang penanggalan al-Quran telah
dikemukakan dalam bab 3.
Demikian pula, Theodor Noeldeke mengawali ketertarikannya
kepada al-Quran dengan menulis biografi Nabi dalam dua jilid
kecil karyanya, Das Leben Muhammed’s nach den Quellen
populaer dargestelt (1862). sesudah itu, ia memenangkan hadiah
monograf untuk penulisan sejarah kritis teks al-Quran yang
diadakan oleh Parisian Acadèmie des Inscriptions et Belles-Lettres,
dengan tulisannya dalam bahasa Latin yang membahas tentang
asal-usul dan komposisi al-Quran. Tulisan ini kemudian direvisi
dan diperluas ke dalam karyanya, Geschichte des Qorans, yang
terbit pada 1860.
Sejarah selanjutnya karya Noeldeke benar-benar seperti legenda.
saat penerbit mengusulkan penerbitan edisi kedua karya ini
pada 1898, Noeldeke – yang semakin menua – tidak sanggup
menyelesaikannya, dan akhirnya diambil alih muridnya, Friedrich
Schwally. Schwally menyelesaikan perevisiannya dengan sangat
lambat, lantaran kecermatan dan berbagai alasan lainnya,40 dan
baru pada 1909 terbit bagian pertamanya “tentang asal-usul al-
Quran” (Ueber den Ursprung des Qorans). Bagian keduanya,
“pengumpulan al-Quran” (Die Samlung des Qorans), juga muncul
dalam tenggang waktu yang lama pada 1919, sesudah wafatnya
Schwally pada awal tahun itu, sehingga dalam proses pencetakan
diawasi oleh iparnya, Heinrich Zimmern, dan koleganya, A.
Fischer.41 Sebelum wafat, Schwally telah menulis lebih dari sekadar
pengantar untuk bagian ketiga, “sejarah teks al-Quran” (Geschichte
des Qorantexts). Bagian ini kemudian dilanjutkan penulisannya
oleh Gotthelf Bergstraesser dan diterbitkan secara terpisah dalam
tiga Lieferungen (bagian). sesudah publikasi Lieferung pertama dan
kedua (1926, 1929), beberapa bahan penting ditemukan yang
mengakibatkan penundaan penerbitan Lieferung ketiga. Namun,
Bergstraesser tiba-tiba wafat pada 1933. Murid Noeldeke lainnya,
Otto Pretzl, kemudian menyelesaikan penulisan bagian ini
dan baru diterbitkan pada 1938. Dengan demikian, proses
perevisian karya Noeldeke oleh murid-muridnya berjalan selama
60 tahun. namun , proses perevisian yang lama ini sebanding dengan
hasil yang dicapai karya ini . Karya yang menunjukkan
hasil kerjasama kesarjanaan yang menganggumkan itu telah
menjadi karya standar terbaik satu-satunya di bidang ini dan telah
menjadi fondasi bagi seluruh kajian kesarjanaan Barat tentang al-
Quran.42 Gagasan Noeldeke dan murid-muridnya tentang asal-usul
dan kronologi al-Quran, serta lainnya, telah dikemukakan dalam
bab-bab terdahulu.
Prestasi luar biasa yang dicapai Geschichte des Qorans
membuat beberapa sarjana Barat berlomba-lomba melakukan
penelitian mengenai kronologi al-Quran dan kajian-kajian lain-
nya tentang kitab suci ini . Hubert Grimme, misalnya,
mengungkapkan pandangannya tentang penanggalan al-Quran
dalam jilid kedua karyanya tentang biografi Nabi, Mohammed
(1892-1895). Demikian pula, Hartwig Hirschfeld pada 1902
menerbitkan penelitiannya tentang komposisi dan tafsir al-Quran,
New Researches into the Composition and Exegesis of The Qoran,
yang memuat gagasannya tentang kronologi al-Quran. Sementara
Richard Bell melakukan kajian tentang aransemen kronologis
“bagian-bagian” al-Quran dalam dua jilid terjemahannya, The
Qur’an Translated with a Critical Rearrangement of the Suras
(1937,1939). Senada dengan ini, Règis Blachère, selain membahas
tentang pengumpulan teks al-Quran, keragaman bacaan, sejarah
teks dan bahasan-bahasan lainnya dalam jilid pertama dari tiga
jilid terjemahannya, Le Coran, traduction selon un essai de
reclassement des sourates (1947-1951), juga mengemukakan
pandangan-pandangannya tentang penanggalan al-Quran.
Keseluruhan gagasan Barat tentang penanggalan al-Quran telah
didiskusikan dalam bab 3.
Sementara pada abad ke-20, selain berbagai kajian di atas,
muncul karya-karya kesarjanaan Barat lainnya, baik dalam bentuk
artikel maupun buku, yang membahas berbagai masalah yang
bertalian dengan al-Quran. beberapa besar karya ini telah
didiskusikan dalam bab-bab yang lalu, sebab itu tidak perlu
disinggung di sini. Sementara perhatian Barat terhadap sejarah
tafsir al-Quran juga terefleksikan dalam beberapa buku dan
artikel.43 namun , karya klasik Ignaz Goldziher, Die Richtungen der
islamischen Koranauslegung (1920), masih tetap merupakan karya
standar di bidang ini. Sekalipun banyak penulis Barat telah menulis
semacam pengantar untuk sejarah tafsir, baik sebagai pengantar
untuk suatu buku,44 atau sebagai artikel jurnal,45 dan beberapa
penulis lainnya berusaha menggarap semacam suplemen untuk
karya Goldziher yang mencakup keseluruhan periode tafsir hingga
periode modern,46 namun tampaknya tidak ada usaha serius untuk
mengaktualkan, memperluas, atau bahkan menggantikan karya
standar Goldziher. Karya Jane I. Smith, An Historical and Seman-
tic Study of the Term “Islãm” As Seen in a Sequence of Qur’an
Commentaries (1975), sekalipun mencakupkan keseluruhan
periode sejarah tafsir kaum Muslimin, pusat perhatiannya cuma hanya
terbatas pada penafsiran sarjana-sarjana Muslim tertentu terhadap
beberapa bagian al-Quran yang bertalian dengan terma “islãm.”47
Dengan demikian, karya klasik Goldziher masih tetap tidak
tergantikan, meskipun telah agak ketinggalan dan butuh perevisian.
Yang lebih buruk lagi yaitu perhatian kesarjanaan Barat
terhadap studi tentang al-Quran itu sendiri, yakni tafsîr dalam
pengertian sebenarnya. Dalam edisi revisi jilid dua dari Geschichte
des Qorans, Schwally mencatat bahwa karya kesarjanaan Barat
semacam itu belum pernah ditulis. Hasil penafsiran kesarjanaan
Barat umumnya ada sebagiannya di dalam karya-karya tentang
biografi Nabi, sebagian lagi dalam penelitian-penelitian mandiri
yang beragam, dan sebagian lagi di dalam terjemahan al-Quran
berupa catatan-catatan penjelasan.48 Baru pada 1971 muncul karya
tafsir Paret, Der Koran: Kommentar und Konkordanz, sebagai
lanjutan dari terjemahan al-Qurannya. Sebagaimana terlihat dari
judulnya, karya ini merupakan suatu tafsir sekaligus konkordans,
atau semacam indeks al-Quran. Keduanya dikombinasi secara
berurutan antara satu dengan lainnya serta disusun menurut
aransemen surat dan ayat. Kommentar cuma hanya akan mengabdi pada
satu tujuan, yakni memaknai bunyi teks al-Quran menurut makna
orisinalnya, seperti dimaksudkan oleh Muhammad dalam berbagai
situasi historisnya. Sedangkan Konkordanz berusaha sejauh
mungkin memberikan petunjuk silang kepada keseluruhan bagian
al-Quran lainnya untuk suatu makna terkait atau suatu ungkapan
yang muncul dalam suatu ayat tertentu. Petunjuk silang ini secara
sekuensial disusun berdasar prioritas keterkaitannya: (i) ayat-
ayat yang identik atau hampir identik; (ii) ayat-ayat yang berkaitan
erat, yang disusun berdasar tingkat kemiripan terhadap ayat
termaksud; dan (iii) ayat-ayat yang dapat dirujuk, namun tingkat
keterkaitannya terbatas. Kesemuanya ini diberi tanda-tanda tertentu:
titik dua (:) untuk kategori pertama; Garis miring (/) untuk kategori
kedua; dan dalam tanda kurung ( ) untuk kategori ketiga.49 Dengan
demikian, Konkordanz Paret ini merupakan pengungkapan
kembali gagasan munãsabah tradisional Islam secara sangat
signifikan dan dalam alur yang progresif.
Sekalipun karya Paret di atas muncul lebih awal, suatu tafsir
al-Quran yang digarap Richard Bell, sebagai lanjutan dari
terjemahan al-Qurannya, dipersiapkan dan selesai mendahului
karya Paret. namun karya ini baru diterbitkan pada 1991 – hampir
setengah abad sesudah Bell wafat (1952). Sejarah karya terakhir Bell
ini sangat menyedihkan. sesudah publikasi terjemahan al-Qurannya,
Bell menyadari bahwa rekonstruksi dan penyusunan kembali
bagian-bagian al-Quran yang dilakukannya dalam terjemahan
ini perlu mendapat justifikasi secara rinci, lantaran beberapa
besar catatan penjelasannya tidak terpublikasikan di dalamnya.
Diperkirakan bahwa catatan-catatan inilah yang dikembangkan
Bell dalam dua jilid tafsirnya, A Commentary on the Qur’an
(1991).50 Karya Bell ini , sesudah diselesaikan penulisannya
dengan susah payah dan melalui berbagai revisi,51 mengendap
puluhan tahun di tangan penerbit Edinburgh University Press.
Pada permulaan dekade 1970-an, pihak penerbit menyerahkan
naskahnya dalam bentuk mikrofilm kepada C.E. Bosworth, berikut
hak penerbitannya. namun Bosworth melupakan mikrofilm ini ,
dan baru teringat saat Josef van Ess menyatakan penyesalannya
bahwa Bell tidak pernah menyelesaikan penulisan tafsirnya untuk
menyertai terjemahan al-Qurannya.52
Dalam pengantar karyanya, Bell menegaskan bahwa tafsirnya
tidak ditulis dengan tujuan polemik apapun, namun dimaksudkan
untuk digunakan berdampingan dengan terjemahan al-Qurannya,
alinea per alinea, serta untuk menjelaskan secara singkat dan
gamblang rekonstruksi dan rearansemen bagian-bagian al-Quran
dalam terjemahan ini .53 Ia juga menegaskan bahwa dalam
penafsirannya, berbagai pandangan mufassir Muslim ataupun
sarjana Barat sejauh mungkin dikesampingkan, diganti dengan
usaha pembacaan tanpa prakonsepsi lewat pertolongan kamus,
tata bahasa, dan konkordansi al-Quran.54
Eksistensi kedua karya tafsir di atas, demikian pula berbagai
kajian al-Quran Barat lainnya yang telah dikemukakan sejauh ini,
tentunya akan menimbulkan kontroversi di kalangan umat Islam
sendiri. Dalam suatu simposium tentang Islam dan sejarah agama-
agama yang diadakan di Arizona State University pada 1980,
kontroversi tentang keabsahan kajian-kajian keislaman yang
dilakukan oleh outsiders merebak. Dua penulis Muslim ternama,
Muhammad Abdul-Rauf dan Fazlur Rahman, memberikan respon
yang bertolak belakang tentangnya.
Abdul-Rauf, Rektor Universitas Islam Internasional, Kuala
Lumpur, mengungkapkan respon yang penuh kemarahan terhadap
kajian-kajian linguistik dan historis yang dilakukan Barat atas
materi-materi keislaman. Ia menilai kajian-kajian ini –
menurutnya lebih bersifat historis dan konjektural – telah
menjadikan Islam sebagai sasaran analisis kritis yang salah arah,
terkadang keji dan biasanya tidak sensitif. Lebih jauh, ia juga
meletakkan batas-batas wilayah kajian yang tidak boleh dimasuki
outsider, yakni al-Quran dan sunnah Nabi. Kajian-kajian Barat
yang ada selama ini tentang keduanya, menurut Abdul-Rauf, tidak
cuma hanya merupakan suatu serangan terhadap suara hati berjuta-juta
umat Islam, namun juga menyesatkan dan tidak layak dipandang
sebagai ilmu.55
Berseberangan dengan Abdul-Rauf, Rahman – dengan
memanfaatkan refleksi filosofis John Wisdom dalam karyanya,
Other Minds – memandang bahwa kajian Islam yang dilakukan
outsider bisa sama absahnya dengan insider. Kajian outsider yang
dijalankan dengan tanpa prasangka (open-minded), sensitif
simpatik dan memiliki kriteria keilmuan yang layak (knowledge-
able), serta ditujukan untuk pemahaman atau apresiasi intelektual,
bukan cuma hanya merupakan sejenis pengetahuan ilmiah, namun juga
akan memungkinkan bagi insider dan outsider untuk saling
bertukar-pikiran. Serangan Abdul-Rauf, menurut Rahman, cuma hanya
efektif terhadap non-Muslim yang tidak memenuhi kriteria ini .
Rahman mengakui bahwa merupakan tugas kaum Muslimin untuk
mengungkapkan Islam, namun – menurutnya – Muslim (insider)
dan non-Muslim (outsider) tentunya dapat bekerja sama pada level
pemahaman intelektual.56
.jpg)
.jpg)
.jpg)
